4. Человеческая эмансипация и историческая миссия пролетариата. Сознание и бытие, идеальное и материальное. Социалистическая революция и преодоление отчуждения

4. Человеческая эмансипация и историческая миссия пролетариата. Сознание и бытие, идеальное и материальное. Социалистическая революция и преодоление отчуждения

Из двух статей, опубликованных Марксом в «Ежегоднике», первая – «К еврейскому вопросу» – была написана осенью 1843 г. еще до переезда в Париж, а вторая – «К критике гегелевской философии права. Введение» – уже в Париже, в конце 1843 – январе 1844 г. Обе работы посвящены проблеме «человеческой эмансипации», т.е. социалистического преобразования общества, и критике буржуазно-демократических иллюзий относительно «политической эмансипации». В этом смысле обе статьи представляют собой нечто единое. Однако в первой работе еще не говорится о классе, который призван осуществить человеческую эмансипацию. Идея исторической миссии пролетариата выдвигается во второй работе, которая знаменует, таким образом, новый и притом решающий шаг вперед на пути от революционного демократизма к научному коммунизму.

Поводом к написанию статьи «К еврейскому вопросу» послужили две статьи Б. Бауэра. В них утверждалось, что социальное освобождение еврейского, как и всякого другого, народа означает прежде всего упразднение исповедуемой им религии. Вскрывая идеалистический характер такой постановки вопроса, Маркс показывает, что Бауэр превращает проблему эмансипации евреев в чисто религиозный вопрос, как будто угнетение, которому они подвергаются, или присущие им национальные черты коренятся в иудейской религии. Но религия не причина, а следствие социального гнета. Маркс, таким образом, последовательно материалистически решает основной философский вопрос. «Религия для нас уже не причина мирской ограниченности, а лишь ее проявление. Поэтому мы объясняем религиозные путы свободных граждан государства их мирскими путами. Мы не утверждаем, что граждане государства должны покончить со своей религиозной ограниченностью, чтобы уничтожить свои мирские путы. Мы утверждаем, что они покончат со своей религиозной ограниченностью только тогда, когда уничтожат свои мирские путы. Мы не превращаем мирские вопросы в теологические. Мы превращаем теологические вопросы в мирские… Вопрос об отношении политической эмансипации к религии становится для нас вопросом об отношении политической эмансипации к человеческой эмансипации» (1, 1; 388).

Б. Бауэру и его сторонникам религия, как и неразумие вообще, представлялась главным источником всякого социального зла. Основной порок немецкого государства они видели в том, что оно христианское государство[114], и соответственно этому в ликвидации государственной религии, в отделении церкви от государства усматривали они важнейшее средство уничтожения социального гнета. Такая постановка вопроса выявляет, во-первых, идеализм и, во-вторых, двойственность младогегельянского радикализма. С одной стороны, критика религии, христианства, как официальной идеологии полуфеодальной Германии, несомненно, подрывала основы существующего государства. С другой стороны, сводя борьбу против феодальной системы главным образом к критике ее религиозного облачения, младогегельянцы недостаточно подвергали критике политическую и в особенности экономическую структуру немецкого общества.

Фейербах в отличие от младогегельянцев понял, что все свое содержание религия черпает из многообразных человеческих отношений. Но эти порождающие религию человеческие отношения Фейербах истолковывал антропологически, т.е. не как исторически определенные, преходящие, а как «естественные», хотя и претерпевшие деформацию. Сознавая, что религия является орудием порабощения масс господствующими классами, Фейербах не видел, что это порабощение и образует основу религиозного сознания.

Иную позицию занимает Маркс, который выводит религиозное сознание из антагонистических социальных противоречий. Он не только материалистически объясняет религиозную форму общественного сознания, но и делает предметом критики антагонистические общественные отношения, которые не устраняются ни отделением церкви от государства, ни политической эмансипацией вообще. Необходимо принципиально иное социальное преобразование, которое Маркс называет человеческой эмансипацией.

Развивая материалистическое понимание религии, Маркс говорит в статье «К критике гегелевской философии права. Введение»: «Религия – это вздох угнетенной твари, сердце бессердечного мира, подобно тому как она – дух бездушных порядков. Религия есть опиум народа.

Упразднение религии, как иллюзорного счастья народа, есть требование его действительного счастья. Требование отказа от иллюзий о своем положении есть требование отказа от такого положения, которое нуждается в иллюзиях. Критика религии есть, следовательно, в зародыше критика той юдоли плача, священным ореолом которой является религия» (1, 1; 415)[115].

Критика религии, разъясняет Маркс, есть предпосылка всякой другой критики, но только предпосылка, не более. Разоблачение религии лишь срывает с цепей, которыми скован народ, маскировавшие их фальшивые цветы. Необходимо же, чтобы народ сбросил и самые цепи. Критика религии должна, следовательно, превратиться в критику политики. Но и эта критика сама по себе не есть еще революционное дело, если она лишь теоретически опровергает то, что должно быть практически уничтожено. Эти высказывания Маркса имеют не только выдающееся политическое, но и философское значение как диалектико-материалистическое решение вопроса об отношении сознания и бытия, идеального и материального. Углубляя и развивая тезис Фейербаха о том, что не религия создает человека, а человек создает религию, Маркс разъясняет, что религия – фантастическое отражение исторически определенных, преходящих общественных отношений. Фейербаховской концепции абстрактного человека Маркс противопоставляет одно из исходных положений исторического материализма: «Человек – это мир человека, государство, общество. Это государство, это общество порождают религию, превратное мировоззрение, ибо сами они – превратный мир». Религия «претворяет в фантастическую действительность человеческую сущность, потому что человеческая сущность не обладает истинной действительностью. Следовательно, борьба против религии есть косвенно борьба против того мира, духовной усладой которого является религия» (1, 1; 414 – 415).

Итак, отделение церкви от государства, свобода совести и т.п. не означают освобождения ни евреев, ни христиан, ибо угнетение, которому подвергаются те и другие, коренится не в религии, а в их общественном положении и историческом развитии; в религии же оно лишь получает свое фантастическое выражение. Отсюда следует, что «политическая эмансипация от религии оставляет религию в силе, хотя и не в виде привилегированной религии» (1, 1; 397). Отделение церкви от государства (Маркс ссылается на пример США) не упраздняет религии, а предоставляет ей свободу, основу которой образует господство частной собственности. Действительное упразднение религии возможно лишь вместе с уничтожением порождающего ее строя.

Упразднение государственной религии составляет один из элементов политической эмансипации, т.е. буржуазно-демократического преобразования. Является ли политическая эмансипация действительным освобождением человека, как утверждают младогегельянцы? Маркс отвергает эти буржуазно-демократические иллюзии и вскрывает сущность политической эмансипации: «Человек не был поэтому освобожден от религии, – он получил свободу религии. Он не был освобожден от собственности, – он получил свободу собственности» (1, 1; 405).

Противопоставляя политической эмансипации эмансипацию человеческую, социалистическое переустройство общества, Маркс нисколько не умаляет значения демократических преобразований. Политическая эмансипация (например, ликвидация имущественного ценза для избирателей) является, разумеется, прогрессом, но лишь в пределах буржуазного миропорядка. «Государство, как государство, аннулирует, например, частную собственность, человек объявляет частную собственность упраздненной в политическом отношении, как только он упраздняет имущественный ценз для активного и пассивного избирательного права… И все же политическое аннулирование частной собственности не только не упраздняет частной собственности, но даже предполагает ее» (1, 1; 389, 390).

Государство может быть республикой без того, чтобы человек был свободным, ибо установление гражданских прав и свобод отнюдь еще не означает действительного освобождения человека: в лучшем случае это лишь частичное освобождение, предполагающее поэтому и сохранение того или иного рабства. Практическое выражение такого рода свободы представляет собой право на частную собственность, реализация которого есть порабощение человека человеком. «Следовательно, ни одно из так называемых прав человека не выходит за пределы эгоистического человека, человека как члена гражданского общества, т.е. как индивида, замкнувшегося в себя, в свой частный интерес и частный произвол и обособившегося от общественного целого» (1, 1; 401 – 402).

Буржуазно-демократическое государство формально аннулирует всякие привилегии, а значит, и всякое неравенство; в действительности же оно сохраняет неравенство, которое составляет его фактическую предпосылку[116]. Гениально раскрывая экономическую основу всех исторически существовавших государств, определяя государство как политическое конституирование частной собственности, Маркс показывает тем самым неизбежную ограниченность всех буржуазных революций, которые заменяют феодальную форму собственности капиталистической частной собственностью. Не случайно поэтому в ходе буржуазных революций возникали новые, революционные устремления, попытки сделать революцию непрерывной. «В моменты особенно повышенного чувства своей силы политическая жизнь стремится подавить свои предпосылки – гражданское общество и его элементы – и конституироваться в виде действительной, свободной от противоречий, родовой жизни человека. Но этого она может достигнуть, лишь вступив в насильственное противоречие со своими собственными жизненными условиями, лишь объявив революцию непрерывной, а потому политическая драма с такой же необходимостью заканчивается восстановлением религии, частной собственности, всех элементов гражданского общества, с какой война заканчивается миром» (1, 1; 393)[117].

Вопрос о частной собственности рассматривается Марксом в тесной связи с проблемой отчуждения, которая, как уже говорилось выше, занимает большое место в немецкой классической философии. Если у Канта долженствование противостоит чуждой ему эмпирической действительности как требование чистого нравственного сознания (практического разума), то у Гегеля идеал изначально наличествует в недрах мирового разума, который выражает себя в поступательно следующих друг за другом отчужденных формах природного и социального. Природа и общество вследствие их противоположности чисто духовному, абсолютному бытию представляют собой неадекватное его выражение, его отчуждение, противоречащее своей первосущности существование. Преодоление отчуждения, т.е. противоположности между абсолютным и его отчужденным инобытием, между идеальным и реальным, духовным и материальным, составляет важнейшее содержание истории. Поскольку Гегель связывает эту идеалистическую концепцию с реальным историческим процессом, он выявляет действительно присущие ему противоречия.

Выше уже говорилось, что Фейербах материалистически истолковывал религию как отчужденное сознание. Он доказал, что, хотя божественные существа и сущности в действительности не существуют, религии присуще вполне реальное содержание. Фейербах впервые применил принцип отражения к религиозным представлениям. В этом отношении его критика религии существенно отличается от атеистической концепции тех материалистов, которые не видели в религиозных представлениях никакого реального, независимо от религии существующего содержания. Понятие отчуждения в учении Фейербаха и призвано выявить человеческое содержание религии, которое выступает в религиозных представлениях как сверхчеловеческое и сверхприродное. Религия – отчуждение сущности человека, т.е. превращение последней в нечто чуждое ему, господствующее над ним. В преодолении этого отчуждения человека, его раздвоения и опустошения Фейербах видел одну из важнейших социальных задач.

В отличие от Фейербаха Маркс считает религию отражением отчуждения, совершающегося в общественно-политической жизни. «Ближайшая задача философии, находящейся на службе истории, состоит – после того как разоблачен священный образ человеческого самоотчуждения – в том, чтобы разоблачить самоотчуждение в его несвященных образах. Критика неба превращается, таким образом, в критику земли, критика религии – в критику права, критика теологии – в критику политики» (1, 1; 415).

Анализируя провозглашенную французской революцией 1789 г. «Декларацию прав человека и гражданина», Маркс вскрывает в проводимом ею разграничении человека и гражданина дуализм государства и гражданского общества. «Почему член гражданского общества называется „человеком“, просто человеком, почему его права называются правами человека?» (1, 1; 400). Ставя этот вопрос, Маркс разъясняет, что Декларация 1791 г. истолковывает права человека как права члена гражданского общества, т.е. эгоистического человека, противостоящего другим людям. Личная свобода в этой сфере есть право своекорыстия, практическим выражением которого является свобода частной собственности. Следовательно, то, что Декларация именует человеком, есть буржуа, а права человека – права буржуа. «Реальный человек признан лишь в образе эгоистического индивида, истинный человек – лишь в образе абстрактного citoyen» (1, 1; 405). Что же касается противоречия между гражданским обществом и государством, то оно вопреки философии права Гегеля есть противоречие внутри самого гражданского общества.

Маркс отказывается от характерного для младогегельянцев сведения причины отчуждения государственной власти к существованию «христианского», или монархического, государства, хотя и считает, что в государстве, где личность короля освящена религией, «имеет в действительности значение не человек, а его отчуждение» (1, 1; 396). Но разве исчезает отчуждение в демократическом государстве? Конечно, нет! Корни отчуждения не в государстве, а в том, что составляет его основу. «Отчуждение вещей есть практика самоотчуждения человека. Подобно тому как человек, пока он опутан религией, умеет объективировать свою сущность, лишь превращая ее в чуждое фантастическое существо, – так при господстве эгоистической потребности он может практически действовать, практически создавать предметы, лишь подчиняя эти свои продукты, как и свою деятельность, власти чуждой сущности и придавая им значение чуждой сущности – денег» (там же, 412)[118]. Власть денег, отчуждение продукта труда в качестве товара, подчинение производительной деятельности индивида чуждым ему интересам – таковы в самой общей форме особенности самоотчуждения человека в экономической сфере. В этих положениях в зародыше содержится понятие отчужденного труда, развитое Марксом несколько позднее в «Экономическо-философских рукописях 1844 года».

Младогегельянцы, сводя отчуждение к религии, к феодальному порабощению личности, разделяли тем самым иллюзии буржуазного просвещения. Вскрывая экономические корни отчуждения, Маркс ниспровергает эти иллюзии, обосновывая необходимость человеческой эмансипации. «Всякая эмансипация, – говорит Маркс, – состоит в том, что она возвращает человеческий мир, человеческие отношения к самому человеку.

Политическая эмансипация есть свед?ние человека, с одной стороны, к члену гражданского общества, к эгоистическому, независимому индивиду, с другой – к гражданину государства, к юридическому лицу.

Лишь тогда, когда действительный индивидуальный человек воспримет в себя абстрактного гражданина государства и, в качестве индивидуального человека, в своей эмпирической жизни, в своем индивидуальном труде, в своих индивидуальных отношениях станет родовым существом; лишь тогда, когда человек позн?ет и организует свои „собственные силы“ как общественные силы и потому не станет больше отделять от себя общественную силу в виде политической силы, – лишь тогда свершится человеческая эмансипация» (1, 1; 406).

Это положение, сформулированное в статье «К еврейскому вопросу», не свободно от элементов фейербаховского антропологизма. Преодоление отчуждения понимается как устранение конфликта между индивидуально-чувственным бытием человека и его родовым бытием. И само выражение «человеческая эмансипация» также свидетельствует о влиянии фейербаховского антропологизма. Однако главное, что отличает Маркса от Фейербаха, состоит в том, что он противопоставляет человеческую эмансипацию политической эмансипации. А это – решающее обстоятельство в определении классово-политической и теоретической позиции Маркса.

В статье «К еврейскому вопросу», как мы уже отмечали, еще нет речи об исторической миссии пролетариата, в силу чего человеческая эмансипация (социалистический переворот) характеризуется лишь как последовательное осуществление демократических задач. Этот недостаток был преодолен во второй статье Маркса, опубликованной в «Ежегоднике». В этой статье – «К критике гегелевской философии права. Введение» – также широко применяется фейербаховская терминология. Но Маркс выделяет уже пролетариат как особый класс, отличающийся от других трудящихся классов, рассматривает социальное освобождение пролетариата как решающее условие человеческой эмансипации, связывает критику буржуазного общества с обоснованием объективной необходимости социалистической революции.

Младогегельянцы, говорит Маркс, усматривали «в нынешней борьбе только критическую борьбу философии с немецким миром». Они, следовательно, не видели, что философия, во всяком случае в ныне существующей форме, «сама принадлежит к этому миру и является его дополнением». Маркс осуждает это некритическое отношение, непонимание необходимости «отрицания существующей философии». Речь идет о философии, которая противопоставляется социальной действительности как якобы возвышающаяся над ней сила.

Коренной порок младогегельянства, отмечает Маркс, состоит в том, что оно полагает, будто «можно превратить философию в действительность, не упразднив самой философии» (1, 1; 421). Маркс говорит о необходимости соединения философии с революционной практикой, с борьбой пролетариата. Следовательно, речь идет не просто об упразднении философии, об отказе от нее. Задача состоит в том, чтобы упразднить философию в старом смысле слова, философию, которая веками противопоставлялась, с одной стороны, положительным наукам, а с другой – практике, в особенности революционной практике[119].

Младогегельянский идеализм с характерной для него абсолютизацией философии, как отмечает Маркс, отнюдь не случайное явление в истории Германии, которая вследствие своей длительной, исторически сложившейся экономической и политической отсталости лишь теоретически поспевала за развитием других, более передовых стран. Немцы, говорит Маркс, размышляли в политике о том, что другие народы делали. Германия сопровождала развитие современных народов лишь абстрактной деятельностью мышления, не принимая активного участия в действительных битвах этого развития; она разделяла страдания этого развития, не разделяя его радостей, его частичного удовлетворения. «Ведь революционное прошлое Германии теоретично, это – реформация. Как тогда революция началась в мозгу монаха, так теперь она начинается в мозгу философа» (1, 1; 422). Реформация не могла уничтожить угнетения человека человеком. Крестьянская война – самое радикальное событие немецкой истории – разбилась о теологию. Ныне, говорит Маркс, теология побеждена философией. «Критика религии завершается учением, что человек – высшее существо для человека, завершается, следовательно, категорическим императивом, повелевающим ниспровергнуть все отношения, в которых человек является униженным, порабощенным, беспомощным, презренным существом…» (там же). Однако, как ни важны эти теоретические результаты, критика не может заменить революционной практики. Необходимо, чтобы теоретическое стремление к революционному преобразованию стало практическим революционным действием. «Оружие критики не может, конечно, заменить критики оружием, материальная сила должна быть опрокинута материальной же силой; но и теория становится материальной силой, как только она овладевает массами. Теория способна овладеть массами, когда она доказывает ad hominem, а доказывает она ad hominem, когда становится радикальной. Быть радикальным – значит понять вещь в ее корне. Но корнем является для человека сам человек» (там же)[120]. Это высказывание Маркса, хотя оно еще не свободно от фейербаховского способа изложения, заключает в себе одно из важнейших положений исторического материализма. Признание определяющего значения материальной общественной силы в решении революционной задачи непосредственно связывается с высокой оценкой значения революционной теории, с диалектико-материалистическим пониманием теории, согласно которому она при определенных условиях превращается в материальную силу, в организованность, сплоченность революционных масс. Общественное сознание и общественное бытие находятся в диалектическом единстве.

Для того чтобы овладеть массами, теория должна быть революционной, выражающей коренные потребности народа; в этом смысл приведенных выше слов Маркса. Потребности народов, говорит Маркс, сами являются решающей причиной их удовлетворения. Речь идет прежде всего о материальных потребностях, неотделимых от развития общественного производства. «Отношение промышленности, вообще мира богатства, к политическому миру есть одна из главных проблем нового времени» (1, 1; 418). Необходимость человеческой эмансипации обусловлена развитием материальных потребностей, ее осуществление неразрывно связано с тем классом, в котором эти потребности получают закономерное выражение. В Германии, говорит Маркс, ни один класс гражданского общества до тех пор не осознает необходимости всеобщей эмансипации и не сможет претворить в жизнь эту революционную задачу, «пока его к тому не принудят его непосредственное положение, материальная необходимость, его собственные цепи» (там же, 427). Возможность человеческой эмансипации заключается, следовательно, «в образовании класса, скованного радикальными цепями, такого класса гражданского общества, который не есть класс гражданского общества; такого сословия, которое являет собой разложение всех сословий…» (там же). Этим классом может быть лишь пролетариат. Будучи порождением разлагающегося феодального общества, пролетариат представляет собой вместе с тем продукт развития промышленности. Его собственные интересы в конечном счете совпадают с интересами общественного прогресса в целом; в борьбе за свое освобождение он представляет интересы всех угнетенных.

Человеческая эмансипация в несравненно большей степени, чем политическая эмансипация, которая носит частичный характер, предполагает наличие класса, способного возглавить общественный прогресс. Именно таким классом является пролетариат. «Возвещая разложение существующего миропорядка, пролетариат раскрывает лишь тайну своего собственного бытия, ибо он и есть фактическое разложение этого миропорядка. Требуя отрицания частной собственности, пролетариат лишь возводит в принцип общества то, чт? общество возвело в его принцип, чт? воплощено уже в нем, в пролетариате, помимо его содействия, как отрицательный результат общества» (1, 1; 428).

Итак, человеческая эмансипация совпадает с социальным освобождением пролетариата, которое достигается лишь в результате совершаемой пролетариатом революции. Последняя упраздняет частную собственность как основу общественной жизни и тем самым прекращает существование класса, лишенного средств производства. Все это принципиально отличает человеческую эмансипацию от революций, происходивших в прошлом.

Объективная необходимость социалистического переворота и обусловленная ею историческая роль пролетариата коренным образом изменяют положение и задачи философии. Еще ранее Маркс утверждал, что лишь благодаря сознательной органической связи с политикой философия может стать действительно научной. Но тогда Маркс не мог сказать, с политикой какого класса должна связать себя философия. В письмах, открывающих «Ежегодник», Маркс провозглашает, что философия призвана идейно вооружать борющиеся массы. Как ни велико значение этого тезиса, отвергающего претензию философов на беспартийность, он не раскрывает в полной мере марксистского понятия партийности философии и теории вообще, поскольку он не разъясняет, о борьбе какого класса, о борьбе против какого класса идет речь. Только в статье «К критике гегелевской философии права. Введение» Маркс впервые заявляет, что передовая философия может и должна стать философией пролетариата. «Подобно тому как философия находит в пролетариате свое материальное оружие, так и пролетариат находит в философии свое духовное оружие…» (1, 1; 428).

Только благодаря освободительному движению пролетариата могут быть воплощены в жизнь гуманистические идеалы, выработанные в ходе многовекового развития философии. И лишь в борьбе рабочего класса философия находит путь к народу и перестает быть эзотерическим учением, чуждым интересам угнетенных и эксплуатируемых масс. Это и есть отрицание в старом смысле слова, точнее говоря, отрицание отрицания, начало принципиально нового, научно-философского мировоззрения. «Философия не может быть воплощена в действительность без упразднения пролетариата, пролетариат не может упразднить себя, не воплотив философию в действительность» (1, 1; 429).

Статья Маркса предвосхищает исторические перспективы развития Германии. Германия, указывает он, напоминает Францию накануне 1789 г. То, что во Франции и Англии уже обнаружило свой преходящий характер (буржуазные общественные отношения), в Германии еще воспринимается как заря прекрасного будущего, т.е. всячески идеализируется. Одной лишь критики немецких порядков недостаточно не только потому, что вообще недостаточно одной лишь критики, но и потому, что эти порядки ниже всякой критики. Немецкая философия хотя и выше убожества немецкой жизни, принадлежит буржуазному миру, принципы которого она формулирует спекулятивным образом[121]. У немецкой буржуазии нет необходимой для революционного класса последовательности, смелости, решительности, одним словом, способности возглавить народное движение и хотя бы на короткое время выразить его интересы. В силу этого в Германии невозможна победоносная буржуазная революция. «В Германии никакое рабство не может быть уничтожено без того, чтобы не было уничтожено всякое рабство… Эмансипация немца есть эмансипация человека. Голова этой эмансипации – философия, ее сердце – пролетариат» (1, 1; 428 – 429). Это значит, что буржуазно-демократические преобразования в Германии могут быть полностью осуществлены лишь в ходе пролетарской борьбы за социализм. И действительно, немецкая революция 1848 г. потерпела поражение прежде всего потому, что ее гегемоном была либеральная буржуазия. Следует, однако, иметь в виду, что Маркс в «Ежегоднике» отстаивал убеждение, согласно которому в Германии, как и в других странах Западной Европы, задача социалистического преобразования общества уже стоит на повестке дня. Лишь последующие экономические исследования позволили ему уточнить постановку вопроса об исторических перспективах социалистической революции.

Мы уже отмечали, что обе статьи Маркса в «Ежегоднике» еще не свободны от влияния антропологизма Фейербаха. Принципиально новое содержание еще не отлилось в соответствующую ему форму. Задача социалистической революции формулируется преимущественно как задача уничтожения отчуждения и воплощения в жизнь гуманизма. Соответственно этому определяются и революционные задачи в Германии. «Единственно практически возможное освобождение Германии есть освобождение с позиций той теории, которая объявляет высшей сущностью человека самого человека» (1, 1; 428). Это звучит вполне в духе фейербаховского гуманизма[122]. Но Маркс перерабатывает фейербаховское представление об осуществлении человеческой сущности, доказывая, что лишь освободительное движение пролетариата действительно решает те гуманистические задачи, которые в абстрактной форме провозглашались Фейербахом. Таким образом, несмотря на фейербаховскую терминологию и отдельные положения в духе антропологического материализма, социально-политические воззрения Маркса принципиально отличаются от взглядов Фейербаха. Маркс ставит вопрос о противоположности между пролетарской и буржуазной революциями. Идея пролетарской революции и исторической миссии пролетариата, отрицание буржуазно-демократических иллюзий и выявление исторически ограниченного содержания буржуазных революций – все это, несомненно, говорит о переходе Маркса от революционного демократизма к научному коммунизму.

Понятие пролетарской революции, сформулированное в «Ежегоднике» не является еще вполне научным, поскольку пролетарская революция противопоставляется революции политической. Между тем основной вопрос всякой (в том числе и пролетарской) революции есть вопрос о власти. Не трудно понять, что противопоставление человеческого и политического (весьма распространенное в тогдашней социалистической литературе) затрудняло постановку вопроса о диктатуре пролетариата, т.е. о политическом содержании пролетарской революции. И действительно, в «Ежегоднике» Маркс, формулируя великую идею об исторической миссии рабочего класса, не говорит о диктатуре пролетариата. Но проходит несколько месяцев, и в августе того же 1844 г. в газете «Vorw?rts» в статье «Критические заметки к статье „Пруссака“ „Король прусский и социальная реформа“» Маркс указывает на политический характер социальной революции пролетариата и, таким образом, подходит к идее диктатуры рабочего класса: «Каждая революция разрушает старое общество, и постольку она социальна. Каждая революция низвергает старую власть, и постольку она имеет политический характер» (1, 1; 448). Разъясняя это положение, Маркс говорит: «Революция вообще – ниспровержение существующей власти и разрушение старых отношений – есть политический акт. Но социализм не может быть осуществлен без революции. Он нуждается в этом политическом акте, поскольку он нуждается в уничтожении и разрушении старого» (там же)[123].

Трудно переоценить значение этого положения. Оно связывает отрицание экономической основы капитализма с отрицанием его политической основы, ввиду чего человеческая эмансипация непосредственно выступает как революция, осуществляющая коренное изменение экономической структуры общества и его политической надстройки. Это был новый шаг вперед на пути к открытию исторической необходимости диктатуры пролетариата. Маркс по существу уже отмечает, что основным вопросом всякой революции является вопрос о власти. Конечно, этим не исчерпывается содержание революции, в особенности социальной революции пролетариата, но без решения вопроса о власти победа революции невозможна. Однако, имея в виду преимущественно разрушительные задачи пролетарской революции – ниспровержение существующей власти и уничтожение старых социальных отношений, Маркс не ставит еще вопроса о диктатуре пролетариата. Он полагает, что после уничтожения старой власти и старых социальных отношений социализм не нуждается уже в политической форме: «…там, где начинается его организующая деятельность, где выступает вперед его самоцель, его душа, – там социализм отбрасывает политическую оболочку» (1, 1; 448). Это пока еще одностороннее представление о значении политической власти связано, по-видимому, с пережитками гегельянской концепции государства, которое, как говорится в цитируемой статье, «зиждется на противоречии между общественной и частной жизнью, на противоречии между общими интересами и интересами частными» (там же, 440). Здесь еще нет речи о том, что сущность государства составляет господство одного класса над другим. Гражданское общество характеризуется преимущественно как война всех против всех, которой противостоит государство как объединяющая общество сила. При этом, однако, подчеркивается антагонистическая основа государства: «…рабство гражданского общества есть та естественная основа, на которой зиждется современное государство, подобно тому как рабовладельческое гражданское общество было той естественной основой, на которой зиждилось античное государство. Существование государства и существование рабства неразрывно связаны друг с другом» (там же). Таким образом, Маркс подходит к пониманию классовой сущности государства. Говоря о противоположности государства и гражданского общества, Маркс порывает с гегелевской концепцией государства. Эти противоположности, утверждает Маркс, взаимно обусловливают друг друга. Следовательно, государство не преодолевает антагонизмов гражданского общества. Напротив, государство поддерживает порабощение человека человеком. Оно есть политическое выражение антагонистических общественных отношений, господствующих в гражданском обществе. Маркс, правда, еще не говорит о том, что благодаря социалистической революции, уничтожающей «гражданское», т.е. частнособственническое, общество, возникает государство нового типа, которое не порабощает, а освобождает трудящиеся массы. Возможно, поэтому Маркс и не ставит вопроса о диктатуре рабочего класса, о необходимости пролетарской власти не только для разрушения эксплуататорского строя, но и для построения бесклассового общества.

Отметим, что все эти важные идеи были высказаны Марксом в полемике с Руге, финансировавшим выпуск «Deutsch-Franz?sische Jahrb?cher». Ко времени опубликования статьи Маркса издание журнала было уже прекращено, главным образом из-за принципиальных разногласий между Марксом и Руге, которые обнаружились уже в период подготовки журнала[124] и стали еще более очевидны, когда Руге высказался на страницах «Vorw?rts» о силезском восстании 1844 г. Это первое крупное выступление немецких пролетариев представлялось Руге лишенным «политической души» эпизодом, поскольку голодные, доведенные до отчаяния силезские ткачи поднялись на борьбу, меньше всего помышляя об установлении республики; дело шло буквально о хлебе насущном. Отвечая Руге[125], Маркс писал: «Для мыслящего и любящего истину человека, перед лицом первого взрыва силезского рабочего восстания, задача состояла не в том, чтобы разыгрывать по отношению к этому событию роль школьного наставника, а, наоборот, в том, чтобы изучать его своеобразный характер. Для этого требуется, конечно, некоторая научная проницательность и некоторая любовь к людям, тогда как для первой операции вполне достаточно более или менее ловкой фразеологии, пропитанной пустым себялюбием» (1, 1; 444 – 445).

В противоположность Руге Маркс пытался вскрыть специфически пролетарские черты силезского восстания. Социалистическая революция, писал он, – это протест человека против обесчеловеченной жизни; не случайно поэтому, что именно обездоленные силезские ткачи выступают как ее знаменосцы. «Лионские рабочие полагали, что преследуют только политические цели, что они только солдаты республики, тогда как на самом деле они были солдатами социализма» (1, 1; 446). В еще большей мере это относится к силезским ткачам, восстание которых было непосредственно направлено не против прусского короля, а против буржуазии. Правда, либерально-буржуазная пресса выражала сочувствие доведенным до крайности ткачам и даже осуждала военные меры правительства. Кое-где буржуазные деятели даже провели подписку в пользу семей силезских ткачей, погибших в результате вооруженного подавления восстания. Но это обстоятельство, пишет Маркс, нисколько не должно затушевывать действительный характер силезского восстания, которое «начинает как раз тем, чем французские и английские рабочие восстания кончают, – тем именно, что осознается сущность пролетариата» (там же, 443). Маркс полагает, что ни одно из рабочих восстаний в прошлом «не имело столь теоретического и сознательного характера, как восстание силезских ткачей» (там же). В этих высказываниях содержится, пожалуй, некоторая переоценка классовой сознательности немецких пролетариев. Нет в них и разграничения экономической, политической и идеологической форм классовой борьбы пролетариата. И все же Маркс по существу прав, так как главное в его оценке силезского восстания – подчеркивание антикапиталистической сущности освободительной борьбы пролетариата.

В рассматриваемой статье Маркс говорит «о гениальных сочинениях Вейтлинга, которые в теоретическом отношении часто идут даже дальше Прудона, как бы они ни уступали ему в способе изложения» (1, 1; 443). Эта высокая оценка первого выдающегося представителя немецкого утопического коммунизма не является преувеличением, если учесть последующие замечания Маркса о сочинениях Вейтлинга как гигантских детских башмаках пролетариата. Маркс противопоставляет Вейтлинга буржуазным идеологам: «Где у буржуазии, вместе с ее философами и учеными, найдется такое произведение об эмансипации буржуазии – о политической эмансипации, – которое было бы подобно книге Вейтлинга „Гарантии гармонии и свободы“? Ст?ит сравнить банальную и трусливую посредственность немецкой политической литературы с этим беспримерным и блестящим литературным дебютом немецких рабочих, стоит сравнить эти гигантские детские башмаки пролетариата с карликовыми стоптанными политическими башмаками немецкой буржуазии, чтобы предсказать немецкой Золушке в будущем фигуру атлета» (там же, 443 – 444).

Таким образом, статья Маркса против Руге, в которой находят свое развитие идеи, высказанные в «Ежегоднике», конкретизирует положение о роли пролетариата в решении задачи революционного уничтожения буржуазного государства и его экономической основы – частной собственности.