1. Критика спекулятивного идеализма и идеалистической диалектики. Диалектико-материалистическое решение основного философского вопроса. Историко-философская концепция Маркса и Энгельса
1. Критика спекулятивного идеализма и идеалистической диалектики. Диалектико-материалистическое решение основного философского вопроса. Историко-философская концепция Маркса и Энгельса
Итак, к началу 1844 г. Маркс и Энгельс, работая независимо друг от друга, изучая во многом различную социально-экономическую обстановку и литературу, переходят от идеализма и революционного демократизма к диалектическому материализму и научному коммунизму. Статьи Маркса и Энгельса в «Deutsch-Franz?sische Jahrb?cher» и «Экономическо-философские рукописи 1844 года» представляют собой завершение этого этапа формирования философии марксизма. Они свидетельствуют о единстве воззрений Маркса и Энгельса, которые отныне совместно выступают как основоположники научной идеологии рабочего класса.
Но переход от идеализма и революционного демократизма к диалектическому и историческому материализму не есть еще завершение процесса формирования философских взглядов основоположников марксизма; следующий этап этого процесса – разработка основных положений диалектического и исторического материализма, материалистическое обоснование научного коммунизма.
В.И. Ленин называл первыми зрелыми произведениями Маркса и Энгельса «Нищету философии» и «Манифест Коммунистической партии», т.е. труды, созданные в 1847 г. Эти труды завершают процесс формирования марксизма; в них последовательно проводится диалектико-материалистическое воззрение на общество, разрабатываются основополагающие идеи научного коммунизма. Что же касается предшествующих им произведений 1844 – 1846 гг., то их было бы ошибочно рассматривать как произведения зрелого марксизма, несмотря на то что в них имеются отдельные, ставшие классическими формулировки некоторых марксистских положений.
В первой части настоящего исследования было уже показано, что главное в статьях Маркса и Энгельса, опубликованных в «Deutsch-Franz?sische Jahrb?cher», – идея исторической миссии пролетариата. Но в этих статьях нет еще идеи диктатуры пролетариата, т.е. признания того, что пролетариат может осуществить свою всемирно-историческую роль лишь путем создания пролетарского государства. Нет в этих статьях, во всяком случае в достаточно определенной форме, такого основного понятия исторического материализма, как производственные отношения. Гносеологические вопросы также не занимают значительного места в работах Маркса и Энгельса, напечатанных в «Ежегоднике». Новый этап формирования философии марксизма состоит не только в дальнейшем развитии положений, выдвинутых в «Ежегоднике», но и в постановке новых вопросов, формулировании положений, которых там еще не было, а также исправлении неправильных утверждений, содержащихся в этих статьях.
Было бы, однако, неправильно противопоставлять труды Маркса и Энгельса, относящиеся к этому новому этапу формирования их взглядов, работам, опубликованным в «Ежегоднике». Все эти произведения становящегося марксизма являются ступенями непрерывного поступательного процесса формирования марксизма: изучая этот процесс, мы видим, как конкретизируются и уточняются ранее высказанные положения, ставятся новые проблемы.
В конце августа 1844 г. Энгельс ненадолго приезжает в Париж и встречается с Марксом. Здесь они в течение десяти дней обсуждают проблемы создаваемого ими учения, планы идейно-политической борьбы и организации коммунистов и близких к ним революционных деятелей. Энгельс знакомит Маркса с главными идеями подготавливаемой им работы «Положение рабочего класса в Англии». Маркс и Энгельс договариваются также о совместном выступлении против группы младогегельянцев, возглавляемой Б. Бауэром. В своем ежемесячнике «Allgeineine Literatur-Zeitung» эта группа затеяла поход против социализма и коммунизма, пытаясь дискредитировать их как якобы догматические абстракции, сковывающие самодеятельность бесконечного самосознания, или «критической критики».
Б. Бауэр и его соратники были достаточно проницательны, чтобы увидеть главное в воззрениях Маркса и Энгельса. Теоретики немецкого буржуазного радикализма поняли, что положение о социалистической миссии пролетариата принципиально несовместимо с идеалистическим учением о всемогущем самосознании, и поспешили объявить это положение «некритическим». «Бауэр, – писал Марксу Г. Юнг, – так помешался на критике, что недавно писал мне: должно подвергнуть критике не только общество, привилегированных собственников и т.д., но – до чего еще никто не додумался – и пролетариев…» (20 а; 153).
Адепты «критической критики», мнившие себя представителями абсолютного самосознания, утверждали, что все существующее должно быть подвергнуто уничтожающей критике. На деле же «критическая критика», осуждая пролетариат как «некритическую массу», все более и более втягивалась в борьбу против революционных идей и революционного движения. «Против этого вздорного и вредного направления решительно восстали Маркс и Энгельс, – писал В.И. Ленин. – Во имя действительной человеческой личности – рабочего, попираемого господствующими классами и государством, они требуют не созерцания, а борьбы за лучшее устройство общества. Силу, способную вести такую борьбу и заинтересованную в ней, они видят, конечно, в пролетариате» (4, 2; 10).
Книга «Святое семейство, или Критика критической критики. Против Бруно Бауэра и компании» была опубликована в феврале 1845 г. В.И. Ленин в своем конспекте «Святого семейства» подчеркивает: «Маркс подходит здесь от гегелевской философии к социализму: переход наблюдается явственно – видно, чем уже овладел Маркс и как он переходит к новому кругу идей» (4, 29; 8). «Святое семейство» – непосредственное продолжение и развитие идей, сформулированных Марксом и Энгельсом в «Deutsch-Franz?sische Jahrb?cher». Вместе с тем здесь совершается переход к новому кругу идей в рамках разрабатываемого основоположниками марксизма диалектико-материалистического и коммунистического мировоззрения.
Рассматривая младогегельянство как продукт разложения гегелевской философии, Маркс и Энгельс считают учение Гегеля, как и немецкий классический идеализм в целом, возрождением метафизики XVII в. Рационалистические системы Декарта, Лейбница, Спинозы, несмотря на присущие им теологические допущения, были связаны с положительными науками. Метафизика XVII в. «делала открытия в математике, физике и других точных науках, которые казались неразрывно связанными с нею. Но уже в начале XVIII века эта мнимая связь была уничтожена. Положительные науки отделились от метафизики и отмежевали себе самостоятельные области. Все богатство метафизики ограничивалось теперь только мысленными сущностями и божественными предметами, и это как раз в такое время, когда реальные сущности и земные вещи начали сосредоточивать на себе весь интерес» (1, 2; 141).
Таким образом, связь метафизических (преимущественно идеалистических) систем с положительными науками отнюдь не вытекает из природы идеализма; она объясняется тем, что положительные науки еще не отпочковались от философии. Когда же этот процесс в основном совершился, обнаружилось, что метафизические системы с их претензией на познание некоей сверхфизической реальности, на создание замкнутой системы завершенного знания вступили в конфликт с действительным развитием научного знания, которое все более и более сосредоточивалось вокруг земных, жизненно важных проблем. Метафизические системы потеряли кредит; они были побеждены французским материализмом XVIII в. Именно в материализме Маркс и Энгельс видят подлинного и непримиримого противника метафизического системотворчества. Основоположники марксизма отвергают господствующее в буржуазной философии представление, согласно которому и материализм представляет собой разновидность метафизического философствования.
Маркс и Энгельс не разъясняют, почему после победы материализма XVIII в. над идеалистической метафизикой стало возможно возрождение последней в немецкой классической философии. Они еще не отмечают основных недостатков материализма XVIII в., недостатков, которые в известной мере были выявлены и подвергнуты критике, правда с идеалистических позиций, классиками немецкой философии; Маркс и Энгельс подчеркивают, что реставрация метафизики XVII в. была победоносной и содержательной, признавая тем самым выдающееся историческое значение немецкого классического идеализма. Однако «после того как Гегель гениально соединил ее (метафизику XVII в. – Т.О.) со всей последующей метафизикой и немецким идеализмом и основал метафизическое универсальное царство, наступлению на теологию снова, как и в XVIII веке, соответствовало наступление на спекулятивную метафизику и на всякую метафизику вообще. Она будет навсегда побеждена материализмом, достигшим теперь благодаря работе самой спекуляции своего завершения и совпадающим с гуманизмом» (1, 2; 139). Маркс и Энгельс, следовательно, считают, что лишь материалистическая философия, обогащенная спекуляцией (т.е. в данном случае диалектическим способом мышления), способна указать правильный выход из противоречий гегелевского учения и идеализма вообще. Речь идет не о материализме XVIII в., а о новом, обогащенном достижениями гегелевской философии, завершенном материализме, который распространяется также на общество. Этот материализм основоположники марксизма называют гуманизмом. Отсюда высокая оценка Фейербаха как мыслителя, материалистически обосновывавшего гуманистическое мировоззрение. Этой оценке не хватает, однако, сознания того, что Фейербах не решил задачу создания целостного материализма, охватывающего и природу, и общество. Разумеется, и понятие «гуманизм» в данном случае неадекватно характеризует философские воззрения Маркса и Энгельса.
Оценивая с материалистических позиций исторические судьбы классической немецкой философии, Маркс и Энгельс критикуют младогегельянство как теорию, которая не способна выйти за пределы гегелевского учения, т.е. за пределы идеализма, и выдает противопоставление одного элемента гегелевской философии другому ее элементу за ее окончательное преодоление. «В системе Гегеля, – пишут Маркс и Энгельс, – существуют три элемента: спинозовская субстанция, фихтевское самосознание и гегелевское необходимо-противоречивое единство обоих элементов – абсолютный дух. Первый элемент есть метафизически переряженная природа в ее оторванности от человека, второй – метафизически переряженный дух в его оторванности от природы, третий – метафизически переряженное единство обоих факторов, действительный человек и действительный человеческий род» (1, 2; 154). Спор между двумя крупнейшими представителями младогегельянства Д. Штраусом и Б. Бауэром остается спором в пределах гегелевской идеалистической системы: Штраус берет за отправной пункт спинозовский элемент гегелевской философии, Бауэр исходит из ее фихтеанского элемента. Штраус считает евангельские легенды результатом стихийного, бессознательного («субстанциального») мифологического творчества первых христианских общин, специфической формой проявления народного духа. Б. Бауэр, напротив, видит источник евангельских легенд в самосознании, в деятельности выдающихся религиозных проповедников, сознательно творивших эти легенды, образующие необходимую ступень исторического развития, самовыражения, самоотчуждения общечеловеческого самосознания.
И Штраус, и Бауэр критикуют Гегеля: первый – за недостаточное развитие учения о субстанции, второй – за недостаточное развитие учения о самосознании. Но оба остаются на почве гегельянства. Лишь Фейербах действительно размежевывается с гегелевской философией и идеализмом вообще, поскольку он срывает с природы и человека мистический покров и ставит на место их идеалистической мистификации материалистическое учение о единстве человека и природы. Природа для Фейербаха не есть внешняя по отношению к человеку реальность. Человек также есть природа, а не нечто внешнее для нее или сверхприродное. И хотя, как указывают Маркс и Энгельс, отправным пунктом для Фейербаха служит гегелевская концепция, он приходит к противоположным учению Гегеля философским выводам. «Только Фейербах завершает и критикует Гегеля, отправляясь от гегелевской точки зрения. Сведя метафизический абсолютный дух к „действительному человеку на основе природы“, Фейербах завершил критику религии и в то же время мастерски наметил основные черты критики гегелевской спекуляции и, тем самым, всякой метафизики вообще» (1, 2; 154).
Здесь, как и в других местах «Святого семейства», исторические заслуги Фейербаха, несомненно, преувеличиваются, так как Маркс и Энгельс еще находятся под влиянием его философии. Это не значит, однако, что нам следует просто опустить приведенную оценку материализма Фейербаха как не соответствующую действительности, Эта оценка весьма содержательна, несмотря на очевидное преувеличение. Фейербах, конечно, не завершил критики религии, поскольку он не вскрыл тех исторически преходящих экономических отношений, которые обусловливают господство стихийных сил общественного развития над людьми. Но он хорошо понимал, что религия освящает социальное неравенство, угнетение, эксплуатацию. С точки зрения религии, указывал Фейербах, «самовольное изменение существующего порядка вещей есть святотатственная революция» (19, 2; 679). И Фейербах решительно выступает на стороне «святотатственной» революции: «Необходимым выводом из существующих несправедливостей и бедствий человеческой жизни является единственно лишь стремление их устранить, а отнюдь не вера в потусторонний мир, которая складывает руки на груди и предоставляет злу беспрепятственно существовать» (там же, 808). Маркс и Энгельс, разрабатывая идеи, лишь в зародыше содержащиеся в учении Фейербаха, сплошь и рядом рассматривают их как непосредственно вытекающие из его учения. Эта признательность своему выдающемуся предшественнику не мешает основоположникам марксизма развивать новую систему взглядов, принципиально отличную от фейербаховской философии. Фейербах, как известно, был метафизическим материалистом, а в понимании общественной жизни – идеалистом, хотя его антропологический принцип содержал в себе зародыши исторического материализма.
В.И. Ленин отмечал, что авторы «Святого семейства» воздают «горячие похвалы Фейербаху» (4, 29; 22). Они защищают Фейербаха от нападок «критических критиков», обвиняя последних в том, что они восстанавливают старый спекулятивный хлам, после того как он был разоблачен Фейербахом[160]. Авторы «Святого семейства» еще не говорят о том, что Фейербах не сумел преодолеть философии Гегеля, т.е., отбросив идеализм, сохранить диалектический способ мышления. Они видят в Фейербахе мыслителя, который открыл тайну гегелевской философии: «Но кто же открыл тайну „системы“ (речь идет о системе Гегеля. – Т.О.)? Фейербах. Кто уничтожил диалектику понятий – эту войну богов, знакомую одним только философам? Фейербах. Кто поставил на место старой рухляди, в том числе и на место „бесконечного самосознания“ – не „значение человека“ (как будто человек имеет еще какое-то другое значение, чем то, что он человек!), а самого „человека“? Фейербах и только Фейербах. Он сделал еще больше» (1, 2; 102). И эта переоценка исторической роли Фейербаха констатирует определенную истину. Фейербах, действительно, дал развернутую критику спекулятивного философствования и тем самым разоблачил мистифицирующую сторону гегелевской диалектики. Нельзя поэтому согласиться с теми исследователями, которые утверждают, что авторы «Святого семейства» стояли на фейербахианских позициях. Эту точку зрения опроверг Ленин, доказавший, что в «Святом семействе» Маркс и Энгельс выступают как пролетарские революционеры, проповедуют революционное уничтожение частной собственности, вплотную подходят к основному понятию исторического материализма – понятию производственных отношений.
В 1867 г. Маркс, вновь просмотрев «Святое семейство», писал Энгельсу: «Я был приятно поражен, найдя, что нам нечего стыдиться этой работы, хотя культ Фейербаха производит теперь очень смешное впечатление» (1, 31; 245). Итак, через двадцать два года после выхода «Святого семейства» Маркс отметил, что «культ Фейербаха» не составляет главного, определяющего в этом произведении. Главное в нем – разработка исходных, основных положений марксистской философии и научного коммунизма[161].
Маркс и Энгельс решительно выступают против попыток младогегельянцев превратить материализм Фейербаха в спекулятивную конструкцию, с тем чтобы объявить его затем превзойденным «критической критикой». Фейербах, разъясняют основоположники марксизма, исходит не из того или иного умозрительного положения, а из фактов, каковыми являются чувственно воспринимаемые предметы, индивид, его чувственная жизнь, общение с другими людьми и т.д. Подчеркивая выдающееся значение материалистического сенсуализма Фейербаха, раскрывающего многообразие человеческой чувственности[162], Маркс и Энгельс критикуют младогегельянцев за то, что они вслед за Гегелем отделяют мышление от человека, вместо того чтобы связывать мышление с чувственной деятельностью людей, с практикой. Этот же спекулятивный прием – превращение предиката в субъект – применяется младогегельянцами для того, чтобы отделить от человека и человеческие чувства, превратить их в некие независимые от субъекта демонические силы. Не трудно понять, что этим спекулятивным способом «можно все присущие человеку определения и проявления критически преобразовать в фантастические отдельные существа и в самоотчуждения человеческой сущности» (1, 2; 22). Это, собственно, и делают младогегельянцы, превращая критику (т.е. определенную деятельность человека) в особый субъект, наделяя ее самостоятельным бытием. «Критическая критика» провозглашается, таким образом, чем-то абсолютным, чем-то вроде гегелевского абсолютного духа.
Как известно, полемика между Б. Бауэром и Штраусом завершилась победой Бауэра, и его субъективно-идеалистическая философия самосознания стала основной теоретической платформой младогегельянства. Именно поэтому Маркс и Энгельс направляют огонь своей критики против этой концепции, которая нашла свое крайнее выражение в бауэровском ежемесячнике «Allgemeine Literatur-Zeitung». Относительно этого издания Маркс писал Фейербаху 11 августа 1844 г.: «Основной характер этой „Literatur-Zeitung“ сводится к тому, что „критика“ превращается в некое трансцендентное существо. Эти берлинцы считают себя не людьми, занимающимися критикой, а критиками, которые только между прочим имеют несчастье быть людьми. Поэтому они признают только одну действительную потребность – потребность в теоретической критике… Сознание или самосознание рассматривается как единственное человеческое качество. Любовь, например, отвергается потому, что возлюбленная является, мол, лишь „предметом“. Долой предмет! Поэтому эта критика считает себя единственным активным элементом истории. Все человечество противостоит ей как масса, как инертная масса, которая имеет значение только как антипод духу. Поэтому величайшим преступлением считается для критика обладать чувством или страстью – критик должен быть исполненным иронии, холодным как лед ?????» (1, 27; 382 – 383). Эта афористически яркая характеристика «критической критики» получает систематическое развитие в «Святом семействе».
Вскрывая важнейшие черты субъективистской философии Б. Бауэра, Маркс и Энгельс показывают, что он довел до логического конца основную идею гегелевской «феноменологии духа»: субстанция должна возвыситься до самосознания. Осуществив сию спекулятивную операцию, Бауэр превратил самосознание в субстанцию, человеческое свойство – в абсолютный субъект. «Человека Гегель делает человеком самосознания, вместо того чтобы самосознание сделать самосознанием человека, – действительного человека, т.е. живущего в действительном, предметном мире и им обусловленного. Гегель ставит мир на голову и по этой причине и может преодолеть в голове все пределы, чт?, конечно, нисколько не мешает тому, что они продолжают существовать для дурной чувственности, для действительного человека» (1, 2; 210). Абсолютизировав характерную для «Феноменологии духа» тенденцию отождествления самосознания (и его отчужденных форм) с действительностью в самом широком смысле этого слова, Бауэр отождествил практику с теорией. Поэтому, как указывают Маркс и Энгельс, Бауэр и его сторонники ведут борьбу «против такой практики, которая хочет быть еще чем-то отличным от теории, и против такой теории, которая хочет быть еще чем-то отличным от растворения той или другой определенной категории в „беспредельной всеобщности самосознания“» (там же, 211).
Опровергая субъективно-идеалистическую концепцию самосознания, Маркс и Энгельс разъясняют, что мир продолжает существовать и тогда, когда субъект его мысленно упраздняет. Мысленное упразднение чего бы то ни было ничего, следовательно, не изменяет во внешнем мире: оно оставляет нетронутыми реальные, материальные основы отчуждения, хотя и объявляет их преодоленными. Младогегельянец «превращает вне его находящийся мир в иллюзию, в простой каприз своего мозга, а затем объявляет этот фантом тем, чт? он есть на самом деле, – чистой фантазией» (1, 2; 155).
В то время как младогегельянец «объявляет все определенное – как, например, государство, частную собственность и т.д. – прямой противоположностью беспредельной всеобщности самосознания, а потому чем-то ничтожным» (1, 2; 211), Маркс и Энгельс доказывают, что чувственно воспринимаемая действительность существует безотносительно к сознанию, независимо от него, так как она есть не отчуждение самосознания, а то, что предшествует ему.
Итак, авторы «Святого семейства» не только вскрывают теоретическую несостоятельность сведения внешнего мира и практической деятельности людей к самосознанию, но и выявляют консервативную социальную тенденцию этой спекулятивной операции и идеалистического истолкования действительности вообще. Идеализм, подобно религии, обычно санкционирует существующее положение вещей в обществе, иной раз даже тогда, когда он выступает против него. С этой точки зрения Маркс и Энгельс рассматривают борьбу младогегельянцев против теологии и религии: эта борьба в высшей степени непоследовательна, так как «критическая критика» сводит все проблемы теории и практики к теологическим вопросам. «Если бы речь шла о кодексе Наполеона, она бы доказала, что, в сущности, речь идет о „Пятикнижии“» (1, 2; 99).
Младогегельянцы называют свой идеализм «истиной материализма». Отвергая эту лишенную оснований претензию, Маркс и Энгельс противопоставляют идеализму основные положения целостного материалистического миропонимания, которое, беря за отправной пункт материалистическое решение основного философского вопроса, приходит к научному выводу об определяющей роли материального производства в общественной жизни. Осмеивая младогегельянцев, исключающих из общественно-исторического процесса теоретическое и практическое отношение человека к природе, естествознание и промышленность, Маркс и Энгельс доказывают, что ни одна историческая эпоха не может быть познана, если исходить из ее общественного сознания (политического, литературного, теологического), которое само должно быть объяснено из развития материальной общественной жизни.
Хотя Гегель и утверждал, что абсолютный дух получает свое адекватное выражение в его, гегелевской, философии, он, однако, не считал себя абсолютным духом. Эту «непоследовательность» Гегеля исправляет, как саркастически замечают Маркс и Энгельс, Б. Бауэр. Он объявляет «критическую критику», т.е. себя самого и своих немногочисленных соратников, абсолютным духом. Не касаясь конкретных социально-политических выводов, логически вытекающих из этого субъективно-идеалистического воззрения (на этом мы специально остановимся ниже), отметим лишь, что младогегельянская трактовка самосознания доводит до предела противопоставление философии практической деятельности, столь характерное для большинства идеалистических учений. Против этой традиционной концепции «беспартийности» философии Маркс выступал еще в «Рейнской газете». В «Святом семействе» Маркс и Энгельс, вскрывая идеалистический смысл идеи о «беспартийности» философии, определяют философию как форму общественного сознания, отражающую общественное бытие. С этих материалистических позиций оценивают они идеалистическое отражение общественного бытия. Уже Фейербах считал идеализм философской отчужденной формой самосознания. Маркс и Энгельс, развивая эту глубокую постановку вопроса, исследуют социальное содержание идеалистического философствования на примере младогегельянской «критической критики».
В цитированном выше письме Маркса Фейербаху приводится заявление Б. Бауэра о невозмутимой бесстрастности «критики», т.е. философии, как ее понимал лидер младогегельянцев. Бауэр писал: «Критик не участвует ни в страданиях, ни в радостях общества; он не знает ни дружбы, ни любви, ни ненависти, ни неприязни; он восседает на троне в одиночестве, и лишь изредка из его уст раздается смех олимпийских богов над превратностью мира» (1, 27; 383)[163]. Маркс обличает такое толкование «критики» (философии) как «извращение критики» и сообщает, что собирается специально выступить против него. Это и было сделано в «Святом семействе», где доказывается, что извращение действительной роли философии выражает определенную социальную тенденцию.
Маркс и Энгельс подчеркивают, что Фейербах правильно определил философию (имеется в виду идеализм) как спекулятивную и мистическую эмпирию. Согласно этому определению, философия (идеализм) имеет вполне земное содержание и происхождение. Потому-то Фейербах и характеризует ее как абстрактное выражение существующего положения вещей. Фейербах, указывают Маркс и Энгельс, сделал вывод, что философия должна с небес спекуляции спуститься в глубины человеческой нужды. Но для этого, разъясняют они, философия, во-первых, должна отказаться от идеализма и, во-вторых, должна стать философией тех классов, общественное бытие которых с объективной необходимостью вынуждает их вести борьбу против нищеты и угнетения. Идеализм не может быть идейным знаменем этой борьбы, так как он придает существующему положению вещей трансцендентное значение.
Идеализм составляет теоретический источник иллюзорного представления философов о смысле и значении самой философии. Философия, говорят Маркс и Энгельс, «именно потому, что она была только трансцендентным, абстрактным выражением существующего положения вещей, вследствие этой своей трансцендентности и абстрактности, вследствие своего мнимого отличия от мира, должна была вообразить, что она оставила глубоко под собой существующее положение вещей и действительных людей. С другой стороны, так как философия в действительности не отличалась от мира, то она и не могла произнести над ним никакого действительного приговора, не могла приложить к нему никакой реальной силы различения, не могла, значит, практически вмешаться в ход вещей, и в лучшем случае ей приходилось довольствоваться практикой in abstracto» (1, 2; 43). Таким образом, отвергая идеалистическое представление о независимости философии от общественной жизни, Маркс и Энгельс обосновывают свое отрицание философии (в старом смысле слова), т.е. отрицание извне противопоставляемого действительности как якобы независимого от нее разума. Эта точка зрения формулируется как отрицание философии вообще, т.е. признание необходимости перехода к нефилософской теории. По существу же речь идет о необходимости философии нового типа.
С точки зрения младогегельянцев, активная роль философии имеет своей необходимой предпосылкой пассивность массы. «Критическая критика, для которой все человечество сливается в одну неодухотворенную массу, – пишут авторы „Святого семейства“, – дает нам самое разительное свидетельство того, какими бесконечно маленькими представляются спекулятивному мышлению действительные люди» (1, 2; 43). Маркс и Энгельс, напротив, считают, что отправным пунктом для понимания активной роли философии является не абстрактное самосознание, т.е. спекулятивная абстракция реального человеческого сознания, оторванная от определяющей его содержание и форму материальной основы, а «действительные люди». Но и этого недостаточно: не люди вообще, а пролетариат, его освободительное движение ведет к коренному изменению всей общественной жизни, в том числе и самой философии. Мнимому величию спекулятивной «критической критики» Маркс и Энгельс противопоставляют действительное величие борьбы рабочего класса против всякого гнета и порабощения человека человеком. С этих позиций они определяют место философии в обществе, перспективы ее развития и задачи в борьбе за социальное освобождение угнетенных и эксплуатируемых. Здесь, как и везде в «Святом семействе», критика младогегельянства перерастает в критику его первоисточника – гегелевской философии и далее (поскольку философия Гегеля – наиболее законченное выражение идеалистического мировоззрения) в разоблачение идеализма вообще. Маркс и Энгельс, правда, говорят главным образом об идеализме рационалистического толка, но это не умаляет значения их критического разбора для борьбы против иных разновидностей идеализма, поскольку всякий идеализм предполагает спекулятивную мистификацию объективной действительности и ее отражения в сознании.
Вскрывая гносеологические корни идеализма, Маркс и Энгельс показывают, что он, выделяя общее из многообразия единичных вещей, рассматривает затем общее как источник и первопричину чувственно воспринимаемых предметов. Это все равно как если бы понятие «плод», выведенное из реальных, определенных плодов, объявить истинной сущностью или субстанцией груш, яблок и т.п. Со спекулятивно-идеалистической точки зрения чувственно воспринимаемые различия между яблоками и грушами несущественны. Однако не так обстоит дело в действительной жизни. Если бы, например, минералог вместо изучения реальных качественных различий между минералами ограничивался лишь констатацией, что все они – модификации «минерала вообще», то он «был бы минералогом лишь в собственном воображении» (1, 2; 63). Да и само отнесение единичного к общему, включение его в определенный класс предметов предполагает изучение единичных вещей, их отношения друг к другу и т.п. Между тем идеалистическая философия, подобно теологии, видит в вещах лишь воплощение чего-то иного, отличного от вещей. Так, «в данном случае для нее каждый отдельный плод есть особое воплощение субстанции, абсолютного плода. Главный интерес спекулятивного философа заключается, таким образом, в том, чтобы произвести существование действительных, обыденных плодов и с таинственным видом затем сказать, что существуют яблоки, груши, миндаль и изюм. Но те яблоки, груши, миндаль и изюм, которые мы вновь обретаем в спекулятивном мире, суть уже всего лишь иллюзорные яблоки, груши, миндаль и изюм, ибо они представляют собой моменты жизни „плода вообще“, этой абстрактной сущности, созданной рассудком, а потому и сами суть абстрактные создания рассудка» (там же, 64 – 65).
Общее, оторванное от особенного и единичного, противопоставленное им, совершенно пусто, бессодержательно, разъясняют основоположники марксизма. Оно ни в малейшей степени не объясняет реального многообразия вещей и их качеств, так как из понятия «плод» нельзя, конечно, дедуцировать существование яблок, груш, их отличия друг от друга и т.д. Спекулятивная философия косвенным образом признает это обстоятельство, поскольку она отвергает понятие абстрактного тождества (тождества, исключающего различия) и соответственно этому пересматривает понятие общего, с тем чтобы обнаружить в нем чувственно наблюдаемые различия, которые, однако, выдаются ею за различия, имманентно присущие понятию. Таким образом, спекулятивный философ утверждает, что плод вообще «не мертвая, лишенная различий, покоящаяся сущность, а сущность живая, себя в себе различающая, подвижная. Разнообразие обыденных плодов имеет значение не только для моего чувственного рассудка, но и для самог? „плода вообще“, для спекулятивного разума» (1, 2; 64). Получается, согласно этой концепции, что многообразие реальных плодов существует лишь потому, что понятие плода, «плод вообще», содержит в себе это многообразие. Спекулятивный философ полагает, что он таким образом преодолевает дух абстракции; в действительности же он подменяет одну абстракцию другой, более утонченной, сохраняя основные черты идеалистической концепции, согласно которой понятие (духовное вообще) представляет собой не отражение реальных вещей, а образующую их основу.
Спекулятивный философ, как и все люди, восходит от чувственно воспринимаемых фактов к понятиям. Но этот реальный путь познания изображается им как видимость. Переворачивая действительное отношение, существующее между понятиями и чувственным отображением вещей, он пытается доказать, что содержание понятия есть нечто независящее и от чувственного отображения вещей, и от внешнего мира вообще. Более того, спекулятивный философ выдает понятие, мышление, дух за творческую силу, полагающую в качестве своего отчуждения и чувственно воспринимаемый внешний мир, и его чувственное восприятие. Так, Гегель «путем искусной софистики умеет изобразить тот процесс, при помощи которого философ, пользуясь чувственным созерцанием и представлением, переходит от одного предмета к другому, как процесс, совершаемый сам?й воображаемой рассудочной сущностью, самим абсолютным субъектом» (1, 2; 66). Впрочем, Гегель в отличие от «критической критики», движущейся «вне того предмета, который она будто бы исследует» (там же, 38), очень часто «внутри спекулятивного изложения дает действительное изложение, захватывающее самый предмет. Это действительное развитие внутри спекулятивного развития понятий побуждает читателя принимать спекулятивное развитие за действительное, а действительное развитие за спекулятивное» (там же).
Обстоятельная критика, которой Маркс и Энгельс подвергают спекулятивную философию, есть не только критика идеализма, но вместе с тем также и критика идеалистической диалектики, которая абсолютизирует логический процесс, изображая его как самодвижение самой действительности, ставит на голову отношение чувственного и рационального, извращает действительное отношение мышления и бытия. Эта диалектика не видит конкретного в материальной действительности. Для нее конкретное лишь продукт логического процесса, нечто вторичное. Идеалистическая диалектика выступает против чувственного опыта и всякой независимой от духовного реальности.
Критикуя идеалистическую диалектику, Маркс и Энгельс не называют еще разрабатываемый ими метод исследования материалистической диалектикой, не говорят еще о рациональном содержании, наличествующем в гегелевском учении о конкретном тождестве, восхождении от абстрактного к конкретному, самодвижении понятия. Все это может создать впечатление, что авторы «Святого семейства» вместе с гегелевским и младогегельянским идеализмом отвергают (не без влияния Фейербаха) и диалектику Гегеля. Однако на деле Маркс и Энгельс уже вычленяют «рациональное зерно» гегелевской диалектики, ставят идеалистическую диалектику с головы на ноги, разрабатывают основные вопросы диалектико-материалистической теории развития, в особенности вопрос о противоречии, о единстве и борьбе противоположностей. Правда, они не ставят еще вопроса о наиболее общих законах движения, развития природы, общества и мышления, но они вскрывают диалектические процессы, анализируя конкретные исторические и экономические факты, закладывая тем самым основу для последующих более широких диалектических обобщений. Примером такого подхода к разработке материалистической диалектики может служить их полемика против младогегельянской интерпретации капиталистического развития. Разбирая «критическую историю» английской промышленности, т.е. младогегельянское толкование определенного исторического процесса, Маркс и Энгельс отмечают, что спекулятивные критики не желают признавать историю такой, какова она в действительности. В младогегельянской «критической» истории фабричные города существуют до промышленного переворота, подобно тому как в спекулятивной гегелевской концепции сын порождает своего отца. Бесцеремонное обращение с историческими фактами влечет за собой не только нелепые, но и порой реакционные утверждения вроде того, что упразднение средневековых привилегий ремесел, цехов и корпораций делает невозможным развитие промышленности. С этой точки зрения отмена феодальных привилегий землевладельцев означает ликвидацию землевладения вообще, между тем как в действительности уничтожение феодальных общественных отношений вызывает бурное развитие капиталистического землевладения.
Не трудно понять, что в такого рода воззрениях проявлялась оторванность младогегельянства от конкретных экономических и политических проблем, которые ставились на повестку дня капиталистическим развитием Германии. Младогегельянский идеализм отражал мелкобуржуазный характер тогдашней Германии, страх перед капиталистическим развитием и пролетаризацией массы ремесленников. Буржуазный радикализм младогегельянцев носил абстрактный характер, а в области политической проявлялся главным образом как отстаивание гражданских прав личности. При этом младогегельянцам, как и всем, даже революционным буржуазным деятелям, была свойственна иллюзия, будто бы уничтожение феодального угнетения означает освобождение личности от всякого гнета вообще. Против этих буржуазно-демократических иллюзий Маркс выступил еще в «Deutsch-Franz?sische Jahrb?cher», где он противопоставил так называемой политической эмансипации эмансипацию человеческую. В «Святом семействе» Маркс и Энгельс, развивая эти идеи, исследуют противоречивый характер общественных отношений, приходящих на смену феодализму, давая вместе с тем диалектико-материалистическую трактовку соотношения видимости и сущности. «В современном мире каждый человек одновременно – член рабского строя и публичноправового союза. Именно рабство гражданского общества по своей видимости есть величайшая свобода, потому что оно кажется завершенной формой независимости индивидуума, который принимает необузданное, не связанное больше ни общими узами, ни человеком, движение своих отчужденных жизненных элементов, как, например, собственности, промышленности, религии и т.д., за свою собственную свободу, между тем как оно, наоборот, представляет собой его завершенное рабство и полную противоположность человечности. На место привилегии здесь стало право» (1, 2; 129 – 130).
Младогегельянцы, кичившиеся своей спекулятивной диалектикой, с помощью которой они гоняли сквозь строй категорий всякую всячину, не могли (прежде всего в силу своей буржуазной ограниченности) понять, что лично свободный, т.е. освобожденный от феодальной зависимости, пролетарий в действительности не свободен, что эта «величайшая свобода» есть в сущности новая историческая форма порабощения и специфический способ усиления эксплуатации. И буржуазное право, которое представлялось младогегельянцам восстановлением попранной несправедливости, представляет собой лишь юридическое оформление этого нового порабощения трудящихся.
Маркс и Энгельс дают глубокий диалектический анализ сущности буржуазных преобразований. Благодаря материалистическому пониманию истории, органически связанному с диалектической концепцией развития и научным принципом защиты интересов широких трудящихся масс, основоположники марксизма вскрывают антагонистические противоречия, присущие капиталистическому строю. Свободная, т.е. освобожденная от феодальных цеховых ограничений, промышленность и свободная торговля, разрушая феодальную замкнутость и партикуляризм, «порождают всеобщую борьбу человека против человека, индивидуума против индивидуума». Поэтому буржуазное общество, как бы ни была демократична его государственная форма, есть «война отделенных друг от друга уже только своей индивидуальностью индивидуумов друг против друга и всеобщее необузданное движение освобожденных от оков привилегий стихийных жизненных сил» (1, 2; 129).
Младогегельянцы оказались совершенно не способны понять одну из основных черт капиталистического общества – анархию производства. Они противопоставляли друг другу понятия анархии и правового порядка, не умея конкретно разобраться в фактах, характеризующих капиталистическую действительность. Понятие анархии они выводили из обычного представления о феодальном произволе, с уничтожением которого связывалась идея правового порядка. Маркс и Энгельс и в данном случае путем глубокого конкретно-исторического анализа раскрывают объективную диалектику капиталистических общественных отношений. «Анархия есть закон гражданского общества, эмансипированного от расчленяющих общество привилегий, а анархия гражданского общества составляет основу современного публичноправового состояния, равно как публичноправовое состояние, со своей стороны, является гарантией этой анархии. Поскольку и в какой степени они противоположны друг другу, постольку и в той же степени они друг друга обусловливают» (1, 2; 130). Таким образом, если младогегельянцы, сторонники идеалистической диалектики, метафизически противопоставляли друг другу понятия анархии и порядка, то Маркс и Энгельс, материалистически анализируя общественные явления, последовательно проводят принципы диалектики.
Маркс и Энгельс еще рассматривают общество как противоречивое единство гражданского общества и государства, доказывая в противоположность Гегелю и младогегельянцам, что в этом отношении взаимообусловливающих противоположностей определяющую основу составляет гражданское общество. Эта в основном материалистическая точка зрения все же недостаточна, поскольку само понятие гражданского общества остается нерасчлененным, производительные силы и производственные отношения – не разграниченными, ввиду чего еще не выявлено, какая сторона внутри самого гражданского общества является определяющей. Тем не менее и в исследовании этого вопроса «Святое семейство» представляет собой новый шаг вперед. Это становится особенно очевидным при рассмотрении полемики Маркса и Энгельса против младогегельянского понимания государства.
Младогегельянцы, констатируя, что в гражданском обществе индивиды враждебно противостоят друг другу как эгоистические существа, доказывали, следуя за Гегелем, что лишь государство объединяет индивидов, примиряет их интересы, в силу чего само общество как определенная целостность существует только благодаря государству. Маркс и Энгельс прежде всего подвергают критике метафизическое представление о гражданском обществе, по которому противоречия между индивидами и социальными группами исключают их взаимозависимость в той же сфере (экономические отношения), где имеют место эти противоречия. Противоречие и взаимозависимость неотделимы друг от друга, поскольку противоположности не абсолютны, а относительны: они обусловливают друг друга.
Авторы «Святого семейства» отвергают также младогегельянскую абсолютизацию государства, которая в условиях предреволюционной Германии приводила к отрицанию необходимости революционного решения вопроса о власти. В противовес младогегельянцам они указывают, что «естественная необходимость, свойства человеческого существа, в каком бы отчужденном виде они ни выступали, интерес, – вот что сцепляет друг с другом членов гражданского общества. Реальной связью между ними является не политическая, а гражданская жизнь. Не государство, стало быть, сцепляет между собой атомы гражданского общества, а именно то обстоятельство, что они атомы только в представлении, на небе своего воображения, а в действительности – существа, сильнейшим образом отличающиеся от атомов, что они не божественные эгоисты, а эгоистические люди. Только политическое суеверие способно еще воображать в наше время, что государство должно скреплять гражданскую жизнь, между тем как в действительности, наоборот, гражданская жизнь скрепляет государство» (1, 2; 134).
В этом положении по существу уже поставлен вопрос об отношении экономического базиса и политической надстройки. И это органически связано с диалектико-материалистическим исследованием взаимоотношений классов буржуазного общества, исследованием, в ходе которого вычленяются основные, производственные отношения, совокупность которых образует экономическую структуру общества.
В.И. Ленин, подвергая критике субъективистскую народническую социологию, отмечал, что суть диалектики не в триадах, а в отрицании субъективизма. Глубокий смысл этого замечания наглядно выявляется при рассмотрении полемики Маркса и Энгельса против методологии младогегельянства. Идеалистическая диалектика, и не только в том виде, который ей придали младогегельянцы, неизбежно страдает субъективизмом. Диалектика Гегеля также не свободна от этого порока, несмотря на то что Гегель выступал против субъективистского толкования диалектики, требуя изучения явлений в их имманентном движении. В этом смысле критика младогегельянского субъективизма вскрывает и основные пороки гегелевского объективного идеализма.
В противоположность гегельянскому сведению предметного мира к отчуждению самосознания Маркс и Энгельс диалектически истолковывают отправную посылку материализма, доказывая, что именно изменение человеком природы, превращение материального в идеальное в процессе познания и идеального в материальное благодаря практике, свидетельствует о первичности материи. «Самоё материю человек не создал. Даже те или иные производительные способности материи создаются человеком только при условии предварительного существования самой материи» (1, 2; 51).