1. О некоторых особенностях первого этапа формирования философии марксизма: идеализм и революционный демократизм

1. О некоторых особенностях первого этапа формирования философии марксизма: идеализм и революционный демократизм

Возникновение марксизма исторически связано с эпохой утверждения капиталистического способа производства и завершения буржуазно-демократических преобразований в странах Западной Европы. Промышленный переворот, начало которого в Англии относится к концу XVIII в., в 30 – 40-х годах XIX в. захватывает Францию, Германию и другие западноевропейские страны; его необходимым результатом является возникновение крупной индустрии и образование промышленного пролетариата. Первые кризисы перепроизводства, развитие забастовочного движения, антагонизм труда и капитала, первые политические выступления рабочего класса – таковы основные социально-экономические предпосылки возникновения марксизма.

В рамках настоящей работы нет необходимости специально останавливаться на исторических условиях возникновения марксизма, поскольку в уже упоминавшихся выше исследованиях Ф. Меринга, Г. Майера, О. Корню, М.В. Серебрякова и ряда других авторов столь обстоятельно обрисована историческая обстановка и интеллектуальная атмосфера эпохи формирования марксизма, что мы считаем возможным сосредоточить свое внимание на изучении процесса становления диалектического и исторического материализма.

Маркс и Энгельс создают свое учение, критически перерабатывая выдающиеся достижения предшествующей общественной мысли, теоретически обобщая исторический опыт капиталистического развития. Эта громадная исследовательская работа осуществляется с определенных социальных позиций – вначале революционно-демократических, далее (что, конечно, имело решающее значение) пролетарских. Марксизм возникает в эпоху, «когда революционность буржуазной демократии уже умирала (в Европе), а революционность социалистического пролетариата еще не созрела», – указывает В.И. Ленин (5, 21; 256). Маркс и Энгельс первыми поняли, что буржуазная демократия, во всяком случае в капиталистически развитых странах, уже исчерпала себя как революционная сила, что лишь пролетариат – последовательно революционный борец не только за социализм, но и за демократию. Они увидели в его первых революционных выступлениях тенденцию перерастания борьбы за демократию в борьбу за социализм. Основоположники марксизма, отмечает В.И. Ленин, «сделались социалистами из демократов, и демократическое чувство ненависти к политическому произволу было в них чрезвычайно сильно» (5, 2; 13).

В своих первых публицистических произведениях Маркс и Энгельс выступают как революционные демократы. В это время они являются сторонниками идеализма. Разумеется, не идеализма вообще, а определенной идеалистической теории – диалектического идеализма Гегеля, истолкованного в духе его левых продолжателей, младогегельянцев[13].

Раскол гегелевской школы на левое и правое крыло стал очевидным фактом, когда в 1835 г. вышла книга Д. Штрауса «Жизнь Иисуса». Опираясь на Гегеля, Штраус отверг не только ортодоксальную, но и рационалистическую интерпретацию евангельских рассказов, согласно которой сверхъестественные события, о которых повествуют евангелия, должны быть поняты как субъективные восприятия отнюдь не сверхъестественных событий. Не подвергая сомнению историческое существование Иисуса Христа, Штраус доказывал, что евангельские рассказы о нем являются мифами, сложившимися в недрах первых христианских общин. Мифы, писал он, представляют собой «не сознательное и намеренное измышление отдельного лица, а продукт общего сознания целого народа или религиозного общества… В мифе идея возникает лишь вместе с рассказом, существует лишь в виде рассказа и в своем чистом виде непонятна самим рассказчикам…» (55, 2; 113).

Сочинение Штрауса показало, что развитие идей Гегеля приводит к несовместимым с его системой выводам. Штраус исходил из гегелевского убеждения о том, что в христианстве, правда в неадекватной форме представления, содержится абсолютная истина. В евангельских рассказах Гегель видел не описания действительных событий, а аллегории, мифы, выражающие «субстанциальную», еще не достигшую самосознания фазу развития «абсолютного духа». Однако при ближайшем рассмотрении гегелевский «абсолютный дух» оказывался человечеством, взятым в полном объеме его исторического развития. Адекватным самосознанием «абсолютного духа» является, по Гегелю, философия, которая характеризуется как истина религии.

Правые гегельянцы, взяв в качестве отправного пункта гегелевскую идею о единстве философии и религии, стремились доказать в борьбе против мифологической концепции Штрауса, что философия не может вершить суд над религией, поскольку она основывается на ней. Однако против Штрауса выступили не только консервативные сторонники Гегеля, но и перешедший на левогегельянские позиции Б. Бауэр. Он подверг критике как выводы, к которым пришел Штраус, так и лежащую в основе его анализа евангельских рассказов философскую концепцию, согласно которой развитие религии и всего человечества есть «субстанциальный» бессознательный процесс. Но субстанция, согласно Гегелю, есть развивающаяся действительность, которая в конечном счете становится субъектом, самосознанием.

Б. Бауэр, так же как и Штраус, опирался на Гегеля, утверждая, что всемирная история (а значит, и история христианства) есть продукт развивающегося самосознания, сознательной творческой мощи человечества, которая получает необходимое выражение в деятельности его выдающихся представителей. Отсюда следовал вывод, что евангельские рассказы представляют собой не передаваемые традицией предания, а вымыслы, посредством которых выражает и утверждает себя самосознание на известной ступени своего поступательного развития. «Традиция, – писал Бауэр, – не имеет рук, чтобы писать, вкуса, чтобы отсеивать все чуждое и сводить воедино родственное. Только субъект, самосознание, поскольку оно приобщилось к всеобщему и преданно ему, способно осмыслить все единичное и принять решение, так или иначе завершающее труд, чтобы оно могло в меру интенсивности своего духа в той или иной степени перейти во всеобщее» (63; 71).

В своей критике евангелий Б. Бауэр пошел гораздо дальше Штрауса: он отверг историческую реальность Иисуса Христа. «Философия самосознания», которую Бауэр противопоставил Штраусовой «философии субстанции», абсолютизировала роль субъективной, сознательной стороны исторического процесса, подчеркивая, что самосознание, никогда не удовлетворяясь достигнутым, разрушает многообразные – религиозные, философские, политические – формы своего самовыражения и самоутверждения. Важнейшее содержание деятельности самосознания образуется, следовательно, «работой разложения», т.е. критикой всего существующего, без которой философия не может достигнуть всеобщности самосознания. Критика, согласно Бауэру, возникает как антитеза теологической апологетике, противопоставляя последней анализ Священного писания, в котором она стремится обнаружить следы самосознания. В своем дальнейшем развитии критика становится универсальной деятельностью человечества и из специальной научной задачи превращается в мировой принцип.

Считая заслугой Штрауса освобождение критики «от опасности и мук непосредственного соприкосновения с прежними ортодоксальными системами», Б. Бауэр полагал, что теперь критика, преодолев «субстанциализм» Штрауса, «обращается против самой себя, и благодаря этому та мистическая субстанциальность, в которой она до этого обреталась, растворяется в том, к чему стремится само развитие субстанции, – во всеобщности и определенности идеи и в ее действительном существовании – в бесконечном самосознании» (63; VIII).

Развитие младогегельянства свидетельствовало о стремлении наиболее радикальной части немецкой буржуазии взять на себя историческую инициативу в условиях назревающей революционной ситуации. Младогегельянство, указывал Энгельс, «выдвинуло более смелые политические принципы по сравнению с теми, какие до того времени приходилось слышать немецкому уху, и попыталось воздать должное славной памяти героев первой французской революции. Правда, темный философский язык, и который облекались эти идеи, затуманивал ум как автора, так и читателя, зато он застилал и цензорские очи, и потому писатели-„младогегельянцы“ пользовались такой свободой печати, какой не знала ни одна из прочих отраслей литературы» (1, 8; 17).

Младогегельянское противопоставление философии религии все более превращалось в критику освящающей феодальные отношения идеологии. Ставя вопрос о «философии действия», младогегельянцы обосновывали необходимость активного служения социальному прогрессу. Если Гегель, провозгласив конституционную монархию высшей формой государственности, возвестил тем самым о приближающемся политическом господстве буржуазии, то младогегельянцы проповедовали, правда в весьма умозрительной форме, республиканские идеи и настаивали на необходимости применить принцип развития не только к прошлой истории человечества, но и к его настоящему и будущему.

В 1886 г., подытоживая историю младогегельянского движения, Энгельс отмечал, что в конце 30-х – начале 40-х годов его участники начали переходить от критики геологии и религии к критике существовавшего в Германии общественного и государственного строя. «В борьбе с правоверными пиетистами и феодальными реакционерами левое крыло – так называемые младогегельянцы – отказывалось мало-помалу от того философски-пренебрежительного отношения к жгучим вопросам дня, которое обеспечивало до сих пор его учению терпимость и даже покровительство со стороны правительства. А когда в 1840 г. правоверное ханжество и феодально-абсолютистская реакция вступили на престол в лице Фридриха-Вильгельма IV, пришлось открыто стать на сторону той или другой партии. Борьба велась еще философским оружием, но уже не ради абстрактно-философских целей. Речь прямо шла уже об уничтожении унаследованной религии и существующего государства» (1, 21; 279)[14].

Младогегельянский радикализм оказался, однако, неспособным к действительной революционной борьбе с реакцией, когда она перешла в наступление. В 1842 – 1843 гг. правительства Пруссии и других немецких государств усилили преследование либеральных политических деятелей, писателей и издателей. Некоторые газеты и журналы были запрещены. Б. Бауэр и его сторонники истолковали факт отсутствия народного сопротивления драконовским мероприятиям немецких правителей как свидетельство безусловной неспособности «массы» к борьбе против существующего строя. Абсолютизация самосознания, которая раньше заключала в себе призыв, стремление всколыхнуть массы, поднять их на борьбу (разумеется, под руководством буржуазного «самосознания»), теперь выступала уже как недвусмысленное осуждение всякого народного движения и некритическое восхваление «критических критиков», провозглашавшихся творцами истории. Г.В. Плеханов следующим образом характеризует крах младогегельянства: «Программа Б. Бауэра и его единомышленников оставалась прогрессивною лишь до тех пор, пока сохраняла вид алгебраической формулы. А когда потребовалось заменить в ней алгебраические знаки определенными арифметическими числами, она приобрела сомнительный и даже прямо консервативный характер» (41, III; 667).

Эту заключительную, трагикомическую сторону младогегельянского движения мы рассмотрим во второй части нашего исследования. Здесь же достаточно подчеркнуть, что в 1844 – 1845 гг. Маркс и Энгельс решительно порвали с младогегельянцами не только потому, что они стали пролетарскими революционерами, но также и потому, что младогегельянцы уже и в качестве буржуазных демократов не годились в союзники.

Непонимание внутренне присущего младогегельянству расхождения между словом и делом, так же как и буржуазной подоплеки этого противоречия, приводит некоторых исследователей к односторонней и поэтому не согласующейся с фактами оценке этого идейного течения. Одни из этих исследователей, правильно подчеркивая, что в определенные исторические периоды слово также является делом, однозначно характеризуют младогегельянство как революционную буржуазную идеологию. Другие, напротив, подчеркивают несоответствие между младогегельянской теорией и их политической практикой, доказывая, что младогегельянство было враждебно революционной борьбе. Односторонность этих взаимоисключающих оценок младогегельянства заключается в том, что они недостаточно учитывают изменявшееся социальное содержание этого движения.

О. Корню в исследовании, на которое мы уже ссылались, отмечает наличие в левогегельянском движении, несмотря на общую всем его представителям философскую платформу, существенно отличных друг от друга тенденций. Э. Ганс, которого можно считать одним из зачинателей левогегельянского движения, применяя принципы Гегеля к юриспруденции, связывал их с политическими концепциями буржуазного радикализма, с одной стороны, и сен-симонизма – с другой. М. Гесс, опираясь не только на Гегеля, но и на Фейербаха, стремился философски истолковать и развить идеи утопического социализма и коммунизма[15]. А. Руге, занимавшийся главным образом издательской деятельностью, в своих публицистических сочинениях выдвигал на первый план политические вопросы, считая главной задачей текущей политической борьбы завоевание оппозицией легального положения, превращение оппозиции в органический элемент государственного устройства. О. Корню цитирует следующее заявление Руге: «Мы защищали свободное развитие, истинный принцип философии, в то время как старая школа отстаивала реакцию в политике и религии. В религиозной области Штраус своей „Жизнью Иисуса“ начал такое же освобождение, как я в политической области – критикой гегелевской философии права» (22, I; 153). Эта самооценка заключает в себе некоторое преувеличение, поскольку критикой гегелевской философии права начал заниматься уже Э. Ганс, а вслед за ним и другие левые гегельянцы. А. Руге приобрел известность еще в 20-х годах как участник буржуазно-демократического движения, которое реакция окрестила движением «демагогов». Осужденный по делу «демагогов», он четыре года находился в заключении. С 1838 г. Руге издавал «Hallische Jahrb?cher f?r deutsche Wissenschaft und Kunst» – журнал, ставший органом младогегельянского движения. Этот журнал, правда под новым названием – «Deutsche Jahrb?cher f?r Wissenschaft und Kunst», выходил с 1840 г. вплоть до его запрещения в январе 1843 г. в Лейпциге.

«Арнольд Руге, – утверждает С. Хук, – был центральной фигурой младогегельянского движения» (85; 126). Необоснованность этого вывода вытекает хотя бы из того, что Руге не создал ни одного значительного теоретического произведения[16]. Правильную оценку деятельности А. Руге дает Ф. Меринг. Руге, пишет он, «обладал многими качествами хорошего публициста – философским образованием, трудолюбием, деятельным, боевым темпераментом – и был в достаточной мере тем грубым клином, который подходил к грубой колоде реакции. Но за ослами, быками и лошадиными головами, которые сыпались из его уст, скрывался больше шумливый и придирчивый филистер, чем истинный революционер» (36; 86). Если уж говорить о центральной фигуре младогегельянского движения, то ею, конечно, был Б. Бауэр.

Важнейшим философским результатом левогегельянского движения был антропологический материализм Фейербаха, который уже в 1839 г. перешел на позиции материализма, а в 1841 г. опубликовал свою знаменитую «Сущность христианства», которая выявила ту двойственность, которая характеризовала младогегельянскую критику религии, поскольку она носила идеалистический характер.

Маркс и Энгельс с самого начала своего участия в младогегельянском движении выступают как революционные демократы, и это находит свое выражение в постановке ими коренных философских проблем.

Революционные демократы, как идеологи широких трудящихся масс, в отличие от либералов (и в известной мере также радикалов) не боятся революционных методов осуществления буржуазно-демократических задач и, хотя они нередко разделяют массу иллюзий относительно последствий буржуазных преобразований, решительно отвергают путь реформ, компромиссов с реакционными феодальными силами, стремясь довести до конца буржуазную революцию. Среди ближайших предшественников Маркса и Энгельса наиболее выдающимся представителем революционно-демократической идеологии в Германии был, несомненно, Георг Бюхнер, который писал: «Единственное средство осуществить республику – это революция» (73; 67).

Младогегельянский идеализм, с одной стороны, и революционный демократизм – с другой, следует рассматривать не только как результат предшествующего развития философской и общественно-политической мысли Германии, но и как определенную фазу в идейном развитии Маркса и Энгельса. Поэтому ближайшей задачей нашего исследования должно быть изучение становления этих исходных теоретических и политических воззрений.

Некоторые исследователи признают наличие нескольких этапов идейного развития Маркса на пути к гегелевской философии и младогегельянству. К. Беккер полагает, что вначале Маркс «следует романтической философии» (71; 130). По мнению О. Корню, Маркс начинает с буржуазного просвещения и от него переходит «к романтике и затем к гегельянству» (22, I; 125)[17]. Мы не можем согласиться с этими исследователями, несмотря на то что в стихотворениях юноши Маркса чувствуется увлечение романтизмом[18].

В известном письме к отцу (1837 г.) Маркс говорит о том влиянии, которое оказали на него Кант и Фихте, прежде чем он пришел к философии Гегеля. Тем не менее, если учесть, что уже в 1837 г., т.е. в 19 лет, К. Маркс переходит на позиции диалектического идеализма, то такая дробная периодизация двух предшествующих студенческих лет представляется нам неоправданной. Ни школьные сочинения Маркса, ни другие, к сожалению весьма немногочисленные, материалы, относящиеся к 1835 – 1837 гг., не дают оснований для характеристики мировоззрения Маркса этих лет то как просветительского, то как романтически-идеалистического. Правильнее в данном случае говорить о становлении мировоззрения вообще, имея в виду, с одной стороны, преодоление тех воззрений, которые навязывались юноше Марксу всей окружающей средой (семья, школа и т.п.[19]), а с другой стороны, усвоение точки зрения диалектического идеализма как по существу первой философской концепции, к которой самостоятельно приходит юноша Маркс уже в конце первого года своей учебы в Берлинском университете. Этот же методологический подход нам представляется единственно правильным и при изучении становления философских воззрений Ф. Энгельса.

Особую позицию по вопросу о влиянии Канта и Фихте на формирование взглядов Маркса занимает Л. Альтюссер, полагающий, что воззрения Маркса в 1840 – 1842 гг. характеризуются «преобладанием рационалистически-либерального гуманизма, более близкого Канту и Фихте, чем Гегелю» (61; 230). С нашей точки зрения, которую мы надеемся обосновать ниже, с идеями Канта и Фихте Маркс распростился уже до начала указанного периода. В письме к отцу, которое еще будет предметом нашего анализа, Маркс не только осуждает субъективизм Канта и Фихте, но и прямо заявляет о своем переходе на позиции Гегеля и младогегельянцев. Докторская диссертация Маркса (1839 – 1841 гг.) написана с младогегельянских позиций, первые статьи в «Рейнской газете» (1842 г.) свидетельствуют о том, что Маркс связывает философию Гегеля с постановкой актуальных политических вопросов и в этой связи уже начинает обращаться к Л. Фейербаху. Л. Альтюссер, однако, настаивает на том, что в 1840 – 1842 гг. Маркс находился преимущественно под влиянием Канта и Фихте. Это, как нам кажется, объясняется тем, что он сводит все содержание работ Маркса этих лет к одному лишь противопоставлению абстрактного гуманистического идеала тогдашней социальной действительности, что, как известно, было характерно для Канта и Фихте. Но Л. Альтюссер, по-видимому, игнорирует то обстоятельство, что одним из элементов философии Гегеля, как впоследствии указывал Маркс, является «фихтевское самосознание» (1, 2; 154). Младогегельянское истолкование философии Гегеля (особенно в той форме, которая ей была придана Б. Бауэром) включало в себя противопоставление фихтевского элемента гегелевской системы ее спинозистскому элементу. Поэтому-то отказ от круга идей Канта и Фихте не исключал подчеркивания «фихтевского самосознания» в том виде, в каком оно было воспринято и преобразовано Гегелем и его школой. Идеи Канта и Фихте играли известную роль в интеллектуальном развитии Маркса до начала процесса формирования философии марксизма, которое не следует датировать первыми литературными документами интеллектуального развития Маркса. Необходимо подчеркнуть качественное отличие отправного пункта процесса формирования марксистской философии (философия Гегеля в ее левогегельянском истолковании, революционный демократизм) от предшествующего краткого периода интеллектуальной биографии Маркса, к характеристике которого мы непосредственно переходим.