III. Кантовская критика способности суждения. Парадоксы схематизируются в антиномии

III. Кантовская критика способности суждения. Парадоксы схематизируются в антиномии

В нашем анализе <Салоны> Дидро представляли стихию просвещенного вкуса и были тем <образом культуры> века Просвещения, который м стремились понять.

<Критика способности суждения> Канта уже не относится, во всяко случае непосредственно, к этой культурной стихии. Кант не столько обладает просвещенным вкусом, сколько его определяет. Кант замыкает ве XVIII и начинает XIX, первым делом которого (в сфере культуры) было воспроизвести историческую реальность века XVIII как нечто культурно значимое, т. е. окончательно превратить Просвещение в образ культуры. В деятельности Канта культура эпохи Просвещения преодолевалась, подвергалась критике, оказывалась уже неспособной к новому самостоятельном творчеству, но зато приобретала способность постоянного воспроизведения — в новых и новых формулировках, новых и новых поворотах своего культурного смысла.

Кант превратил культуру Просвещения в постоянное предчувствие, своеобразную <синюю птицу> просвещенного вкуса.

<Часто приходится слышать: это хорошо, но это вчерашний день. А говорю: вчерашний день еще не родился. Его еще не было по — настоящему. Я хочу снова Овидия, Пушкина, Катулла, и меня не удовлетворяет исторический Овидий, Пушкин, Катулл… Это свойство всякой поэзии, поскольку он классична. Она воспринимается как то, что должно быть, а не как то, что уже было… Ни одного поэта еще не было. Мы свободны от груза воспоминаний. Зато сколько редкостных предчувствий: Пушкин, Овидий, Гомер>[28].

В контексте причинных определений Просвещение, конечно, возникл единожды, под влиянием сложнейших социальных сил, общественных отношений.

И в этом контексте итогом Просвещения была Французская революция. Но вернемся к проблемам культурной целостности. Возникнув в ход социального развития, культура Просвещения, как и любая другая культура, начинает затем определяться своим собственным смыслом и, превращается в <образ культуры>, действует — в веках — как особый субъект деятельности, Смысл этой культуры, как смысл любого культурного феномена, не може быть объяснен причинами его возникновения. В этом плане именно Кан или Гегель — или, если взять совсем в другом разрезе, Пушкин — был творцами культуры прошедшего века — XVIII — го. Они, участвуя в создани века XIX — го, превращали историческую феноменологию Просвещения нечто культурно непреходящее, в источник бесконечного культурного обновления.

Вот почему именно в свете кантовской <Критики способности суждения> (и вообще <Критик> Канта) можно понять не только своеобразие просвещенного вкуса, но сам век Просвещения, саму идею Просвещения ка культуроформирующую идею. Я сказал, что такую роль могут сыграт <Критики> Канта вообще, и все же это не точно. <Критика способности суждения> имеет здесь особенное значение. Особый смысл.

<Критика способности суждения> (1790) — последняя <Критика> Канта — до сих пор остается философской загадкой. В гигантской <Кантиане> она все время выглядит как?то очень неустроенно. С трудом влезает в общую схему <Критик>. Делает непоследовательными, неясными, незаконченными и <Критику чистого разума>, и <Критику практического разума>. Грандиозная систематика Канта в <Критике способности суждения> как?то н срабатывает, рассыпается в отдельные тонкие парадоксы и афоризмы. В этой последней <Критике> начинается — по мнению историков философии — упадок творческих сил Канта, особенно резко проявленный в <Антропологии…>. Я сейчас не думаю вдаваться в философский спор. На мой взгляд, кстати, и <Антропология> Канта недооценена. И без нее кантовска система в целом будет понята неверно, схоластически. Что же касается <Критики способности суждения>, то, может быть, она и загадочна, но, перефразируя слова Маркса о <Феноменологии духа> Гегеля, можно сказать, что именно в этой последней кантовской <Критике> заключены тайны исток всей кантовской философии в целом. Дело не в том, что сама эта <Критика> непонятна и загадочна. Дело как раз в том, что она сдвигает всю кантовскую систему и показывает загадочность и странность остальных кантовских <Критик>, не позволяет — к счастью! — свести концы с концам в отношении теоретического и практического разума и тем самым раскрывает действительный, а не школьный смысл философии Канта.

<Критика способности суждения> наиболее точно показывает историческую определенность тех философских проблем, которые стояли пере Кантом. Проблемы эти, на мой взгляд, сосредоточиваются как раз в самокритике культуры Просвещения.

Философской сверхзадачей Канта является превращение способности суждения в <образ культуры>. И критика чистого, и критика практическог разума понадобились именно для этой цели.

Я высказал сейчас много утверждений, которые отнюдь не собираются доказывать в дальнейшем, но все же высказать их было необходимо. Последующий текст, непосредственно касающийся той схематизации, которой подвергнутся у Канта парадоксы просвещенного вкуса, этот текст читателю необходимо все же вписать в намеченный выше общетеоретический контекст.

И в таком контексте, по — моему, обнаружится (если высказать последнее замечание о философии Канта в целом), что анализ способности суждения не только подводит итоги кантовской критике чистого и практического разума, не только пытается согласовать противоречие между этим двумя классическими критиками; способность суждения является вместе тем исходным предметом анализа, той сферой духовной деятельности человека, которая, по Канту, в собственном своем развитии неизбежно раздваивается на чистый теоретический разум и на разум практический.

Но перейдем к характеристике некоторых исходных определении <Критики способности суждения>. (Конечно, я буду касаться этого вопрос лишь в той мере, в какой это существенно для нашей темы, для понимании особенностей века Просвещения как образа культуры, для дальнейшего анализа тех парадоксов просвещенного вкуса, которые были только что фиксированы в <Салонах> Дидро.)

Читатель, наверное, помнит еще, что в первом средоточии парадоксов просвещенного вкуса (парадоксов Дидро) мы обнаружили несоответствие, несогласованность двух эстетических идеалов. Просвещенный вкус требует, чтобы, к примеру, произведение искусства было верно природе вещей, но он же требует, чтобы это произведение воплощало классическую, античную форму, <лживую> (!) по отношению к природной правде.

Этот начальный парадокс просвещенного вкуса переосмысливается Кантом как определяющее условие самого формирования способности суждения вообще и как объяснение того, почему способность суждения имеет в нашем интеллектуальном арсенале самостоятельное место наряду с рассудком и разумом или, говоря более широко, наряду с такими основным способностями человеческого духа, как познание и желание.

Приведем несколько выдержек из Канта. <..Две различные области, беспрестанно ограничивающие себя (законодательства свободы и законодательства природы… рассудка и практического разума… науки и нравственности… — В. Б.), …не составляют нечто единое… Хотя между область понятия природы- и областью понятия свободы-, лежит необозримая пропасть, так что от первой ко второй (следовательно, посредством теоретического применения разума) не возможен никакой переход, как если бы это были настолько различные миры, что первый не может иметь никакого влияния на второй, тем не менее второй должен иметь влияние на первый, именно понятие свободы должно осуществлять в чувственно воспринимаемом мире ту цель, которую ставят его законы…> "[29].

Прервем на этом месте цитату, хотя для нас самое существенное начнется как раз после многоточия. Но, чтобы понять это <самое существенное>, подчеркну следующее.

Во — первых, кантовский индивид не поглощается полностью двум сферами своей деятельности (теоретической и практической), он находится как бы между ними, он существует (но действует ли?) в этой само пропасти между сферами познания и желания. Я обращаю на этот момент внимание читателя, потому что само это пребывание познающего и желающего индивида в некоем междумирии дает возможность предположит еще одну, иную форму человеческой свободы, чем та свобода в области практического разума, в сфере нравственного долга, которую обычно замечаю исследователи Канта и которая столь подозрительно связана с категорическим императивом, с железной необходимостью долженствования.

Во — вторых. Можно заметить, что кантовская симметрия между миро свободы и миром природы не выдержана до конца. Если мир природы никак не должен и не способен влиять на сферу свободной деятельности человека, то сама это свободная деятельность (сфера нравственности, сфер свободы) должна — по Канту — каким?то образом накладываться на природные законы. Без такого проецирования идей свободы в сферу природных закономерностей деятельность человека вообще была бы бессмысленна. Зачем же действовать — по отношению к пресловутой вещи в себе, если наверняка известно, что всякий результат моего действия будет неопределенным, неизвестным..

И вот тут?то, для этого согласования миров, которые принципиально не могут быть согласованы, и включается… способность суждения.

Вообще?то смысл этой способности совсем прост. И на первый взгляд о ней и говорить?то в серьезной философии не стоит.

Пусть у нас в голове самые великолепные теоретические системы философские концепции, пусть перед нами бесконечный, цельный мир. Но вот мы вышли на улицу и увидели отдельный, единичный предмет. На нем не написано, в каком отсеке наших великолепных систем он находится, по какое общее понятие его подвести.

Здесь уже никак не обойтись без нашей собственной — моей, личной — способности суждения. Предмет надо определить и — обратит внимание — к нему надо как?то отнестись, наш <первый встречный> требует поступка. В этой самой элементарной задаче суждения уже сталкивается мир теоретического разума и мир разума практического, этот предмет (суждение о нем) должен фокусировать бесконечные и трудно согласуемые миры.

Безоблачность нашего <первого взгляда> исчезает, как раз в отношении к особенному необходима вся сила моей личности, моего собственного мнения и моей проницательности, как раз тут все антиномии познания желания достигают предельной силы.

Способность суждения была бы, впрочем, не нужна, если бы мышлении и бытие непосредственно совпадали и если бы мое место в мире было б просто функцией каких?то всеобщих связей.

Но все это не так, я — самобытен, и… способность самостоятельного суждения необходима.

Продолжим теперь прерванную цитату: <…природу, следовательно, надо мыслить так, чтобы закономерность ее формы соответствовала по меньшей мере возможности целей, осуществляемых в ней по законам свободы>. Или иначе, если использовать определение последней части кантовской <Критики…> (из <Аналитики телеологической способности суждения>), предметы природы надо понимать так, как если бы они были сделаны человеком, как если бы они были результатом искусства, техники[30].

В общей системе кантовских понятий это условное суждение (<как если бы…>, <als ob…>) очень существенно и очень напоминает одну из методологических <игр> XX века.

Это, так сказать, стержень современной <кибернетической философии>: необходимо понять естественный предмет природы как потенциальную машину, как возможный механизм (Кант прямо формулирует такое утверждение). Но — здесь начинается отличие — Кант не только формулирует <кибернетическую философию>, он, с одной стороны, ни разу не забывает об условности такого подхода, об его ироничности (<как если бы…>), а другой стороны. Кант сам подвергает далее этот подход тончайшей теоретической критике.

Но это мимоходом, В этой статье мы не будем специально рассматривать кантовскую критику телеологической способности суждения. Важен было только отметить исходное определение, заложенное в основу характеристики способности суждения в целом.

Итак, способность суждения — это способность, по Канту, судить о естественных предметах природы как о предметах искусства, как если б они были созданы… Причем здесь важны оба момента: предметы должны быть поняты как природные и они же должны быть поняты, <как если бы> они были созданы человеком. Этот зазор между двумя определениями необходим — для суждения об особенном.

Тот парадокс, который возникает у Дидро просто как проявление хорошего вкуса, Кант схематизирует в некую норму, необходимую для того, чтобы (понимая, что это условность) рассматривать природу, как будто она <сделана> по законам свободы. (А как она <сделана> в действительности, нам никогда не будет известно… Но жить?то как?то нужно.) И обратно. <Пр виде произведения изящного искусства надо сознавать, что это искусство, не природа; но тем не менее целесообразность в форме этого произведении должна казаться столь свободной от всякой принудительности произвольных правил, как если бы оно было продуктом одной только природы> "[31]. Но способность суждения опосредствует не только законы природы и заком свободы.

Эта способность вообще постоянный посредник, ее смысл в том, что она лишена своей собственной предметной сферы.

<В семействе высших познавательных способностей существует…среднее звено между рассудком и разумом. Это способность суждения Этому принципу не полагается сфера предметов в качестве его области, тем н менее он может иметь какую?нибудь почву и определенные свойства ее, для которых именно только этот принцип и мог бы быть действительным>[32].

Способность суждения — своеобразный Харон в мышлении Нового времени. Этот перевозчик постоянно движется между берегами желания познания, рассудка и воображения, теоретического разума и разума практического, связывая эти берега воедино, но связывая их роковым образом (если выразиться каламбурно, — роковым <образом культуры>). Те понятия, которые способность суждения перевозит на берег желания, перестаю быть реальными понятиями, а оказываются лишь условными предположениями. В них умерщвлена логическая сила, но зато они приобретаю нравственную и эмоциональную окраску. Те желания, которые способности суждения доставляет на берег рассудка, в свою очередь, умерщвляются своей эмоциональной силе, оказываются сухими схемами, опустевшим сотами, но все же сохраняют какой?то отпечаток, какой?то почти неразличимый аромат свободы.

Но главное сейчас в другом. Если все другие персонажи кантовского мира быстро превращаются в деперсонализированные <аргументы> <функции> (в сфере рассудка) или <нормы> и <санкции (в сфере нравственности), то наш Харон — единственный — должен (!) быть живым, индивидуальным воплощением личного начала.

Когда индивид остается наедине с самим собой (или — наедине с другим индивидом) и не может уже опереться ни на костыль рассудка (он оскользается на почве нравственного долга), ни на бечеву категорического императива (он превращается — на почве природных закономерностей — чистую условность, в сплошное <если бы да кабы>), тогда этот индивид может полагаться только на самого себя. Но что это значит — полагаться н самого себя?

Это значит, предполагает Кант, обладать всеми своими способностями, но, так сказать, не всерьез, не прилагая их к делу, наслаждаясь только тем, что они у тебя есть. Каждый раз, в последний момент, надо останавливать свою способность на самом пороге ее <использования*… Ведь стоит попробовать ее применить к чему?либо — к природным ли предметам или к нравственным явлениям, — и она обнаружит свою недостаточность, неопределенность, обернется тем самым костылем, который… и т. д. "Самоудовлетворенность" способностей, их постоянное культивирование (так сказать, свободное время), погружение в субъективную стихию (игру?) формообразующих сил — вот что такое опора на самого себя.

Я сказал, что этим приятным занятием — культивированием своих способностей — можно заниматься только в свободное время! Это утверждени здесь существенно. Резко снижая весь план нашего изложения, но выясняя органичные его характеристики, можно сформулировать так: действительно, только в свободное от работы время может человек буржуазной цивилизации отключаться от жестких технологических цепочек и заданны социальных отношений, которым он подчинен в обычное, рабочее время по отношению к которым он никогда не может себя чувствовать демиургом, творцом, но всегда — только винтиком, исполнителем, пускай — как в сфер нравственного долга — винтиком, сознающим, что эта <винтообразность> отвечает <человеческим законам свободы>. Но вернемся к Канту.

Мы помним, что способность суждения всегда — в этом ее миссия путает карты.

Она придает серьезным сферам природы и свободы некий метафорический, переносный смысл. И — тем самым — судя о предметах природы ка о предметах искусства и судя о предметах искусства как о предметах природы, индивид приобретает пусть узкую, но действительную, а не иллюзорну самостоятельность, возможность определять предметы и поступки не по и собственным законам, но — метафорически.

И — в этом смысле — свободно.

Наверное, внимательный читатель уже заметил, что в этих рассуждениях Канта схематизирован тот парадокс Дидро, в котором автор <Салонов> выходил к определению <формы бездеятельности>, т. е. идеальной формы, <воплощающей полное развитие человеческих или природных сил, без всякого их применения, без всякого использования>.

Но, схематизируя этот парадокс. Кант обнаруживает очень существенную закраину культуры Просвещения, которую Дидро фиксировать не мог. Способность суждения не имеет своей собственной сферы применения, но как особая способность человеческого духа она обладает свое формой априорности — это не априорность познания и не априорност желания, это априорность удовольствия. По Канту, способность суждени содержит априорные принципы для чувства удовольствия или неудовольствия. В основе этих принципов лежит идея неопределенности или, точнее, неопределенная идея.

Способность суждения стремится подвести особенное (тот предмет, котором я сужу) под общее, под некое понятие. Но, чтобы получить удовольствие, чтобы суждение о предмете не перешло в знание или в осуждение предмета, я должен подводить этот предмет, это особенное под неопределенное понятие, понятие, которое еще только угадывается, которое становится понятием, по отношению к которому я сохраняю внутреннюю свободу.

Мы только что рассмотрели формирование и основной <замысел> способности суждения. Сейчас речь идет о логическом статуте этой способности (в ее действии, в том удивительно своеобразном <предметно — беспредметном мире>, который она неизбежно предполагает).

Вот в этом действии, в его схеме, в предвосхищении того удовольствия, которое оно (это суждение) может доставить, и существует понятие ка возможность.

Это именно особый логический статут. Я подвожу предмет суждении под формирующееся понятие, и только под такое — не наличное, но будущее понятие — и может быть подведено особенное. Иначе, если его подводить под понятие наличное (т. е. рассудочное, в полном смысле слова), тогда <особенное> перестанет быть особенным, неповторимым, уникальным, н станет просто спецификацией общего, видом по отношению к роду, индивидом по отношению к виду.

Иными словами, когда я подвожу особенное под понятие, то особенное — данный предмет суждения — не может быть <лицом страдательным>; особенное — в процессе суждения — трансформирует общее, изменяет смысл, делает его всеобщим смыслом уникальности этого предмета. Всеобщее понятие, которое требуется логическим статутом способности суждения, есть всеобщность одного предмета, это понятие не может относитьс к другим предметам, оно всеобще в том смысле, что в нем весь <мир> определяется (и не может быть определен) как этот — уникальный — предмет.

Но дело здесь не только в долженствовании.

<Особенное> только под неопределенное понятие и возможно подвести; в процессе определения предикат неизбежно изменяется, становится (!) неопределенным. Я невольно определяю не только особенное через всеобщее, но и всеобщее через особенное…

Однако не будем забираться в логические тонкости. Хотя все же отметим еще один момент, раскрывающий взрывную силу <Критики способности суждения> в цельной системе кантовских <Критик…>.

Если продумать все логические последствия <подведения> особенного (предмета суждения) под рассудочное понятие, то окажется, что это — рассудочное понятие — еще надо сделать неопределенным, надо разрушит его рассудочный статут. Но как только такая работа — стихийно, в процесс суждения — начинает совершаться, как только рассудочные понятия начинают — одно за другим — переводиться в статут неопределенного, будущего, только открываемого понятия (здесь изменяется и характер связей между рассудочными понятиями, т. е. сама форма логического движения в сфере рассудка), сразу же, одновременно, начинает осуществляться и другой процесс — раскрывается и делается возможным обращение этих рассудочных (или уже не рассудочных?) понятий на мир <вещей в себе>. Мне теперь и не надо понимать, какой он есть, этот мир, но только каким он становится, мне теперь необходимо понимать его как возможный. В точке суждения трансформируется вся впрок построенная логика, в этой точке рассудок и теоретический разум, теоретический разум и разум практически вступают в реальное, действенное сопряжение, в настоящую творческую работу. Смысл этой работы ясен. Размышляющий человек (размышляющий над какой?то творческой проблемой) не просто <применяет> свои спосоности, он перестает быть медиумом неких уже наличных, мистически <субъектов> (его собственных сил, отчужденных от него и приобретающий самостоятельную силу) — Разума теоретического и Разума практического.

Он — человек — изменяет эти способности, трансформирует их, движется сфере неопределенных (еще только определяемых) понятий.

Следует только помнить, что под "способностями" здесь — вместе Кантом — предполагаются не физиологические и не психологические возможности человека, но социокультурные его определения (культура мышления и деятельности).

Эти определения и составляют <априорную> основу мышления.

В точке суждения априорные принципы переформулируются заново (прошлое преобразуется) и становятся <априорными> уже совсем в другом, необычном смысле — они доопытны лишь потому, что они — впереди, он только формируются, они неопределенны. И именно в своей неопределенности, в своей потенции формообразования, в потенции образования понятий, они, эти способности, и определяют движение мысли… Прошла логическая (не только логическая) культура априорна в процессе творчества (в синтетических суждениях) потому, что она — в будущем, она — в логическом плане — предпонятие. Но — одновременно — это наличная культура мышления, и вся сила ее предпонятийного логического статута в том, что другим определением этого <предпонятия> оказывается жесткое, определенное, точное, рассудочное понятие, которое — при всей своей жесткости — становится в процессе творчества предметом определения, становится неопределенным.

Вот какие серьезные логические проблемы нащупываются в сфер <Критики способности суждения>.

Но теперь вернемся в нашу проблему, проблему этой статьи, — в сопряжение кантовской <Критики…> и культуры Века Просвещения, культур <просвещенного вкуса>. (Я все же предполагаю, что и читателя этой стать необходимо было поставить в ситуацию героя последней кантовской <Критики…>. Для этого наш читатель должен — пусть неопределенно — почувствовать, как изменяется вся логика мышления в точке любого, самого безобидного суждения о данном произведении искусства, о данном поступке, картине Греза или о… своей собственной способности суждения!)".

Утверждение, что парадоксы Дидро схематизируются Кантом в антиномии, означает пока только следующее: известные нам <парадоксы просвещенног вкуса> приобретают в <Критике…> осознанный характер и понимаются как необходимые по сути дела, но исключающие логически друг друга определени того, <что есть суждение вкуса>. И все.

Но уже то, что мы сейчас узнали о способности суждения, позволяет понять, во — первых, что антиномии здесь назревают нешуточные, типично кантовские, а во — вторых, что в <Критике способности суждения> возможно подметить некоторые тайны формирования антиномического мышления вообще. В само деле, здесь существует и выход в безграничность, бесконечность, заставляющий — по Канту — обнаружить неприменимость рассудочных понятий (выработанных на конечных предметах) к бесконечному миру. Здесь и намек н обычный кантовский способ <разрешать> антиномию — дескать, выясняется, что мы использовали понятие в разных смыслах… В данном случае предмет суждения выступает и в смысле предмета сделанного, искусственного, и в смысл предмета естественного, природного. Но — и это уже существенно — здесь ж оказывается, что этот <разный смысл> необходим-, без условного наклонения, без <как если бы> суждение вкуса вообще не может состояться. Необходим По Канту способность суждения находит свое полное выражение становится фокусом всех других самодеятельных способностей познании (практический разум оставим пока в стороне) в <эстетическом суждении рефлексии>.

Вне эстетики способность суждения приобретает случайный, подсобный характер, служит средствам для других человеческих дел и поэтом не может явиться предметом продуктивной критики. Больше того, вне эстетических отношений (к прекрасному, к возвышенному) способность суждения прочно скрывает свои априорные принципы, не фиксируется в творческом статуте, ссыхается в <определяющем суждении>. <Определяющее суждение> (особенное подводится под известное, определенное понятие) фактически противоречит самой природе суждения как самостоятельно формы духовной деятельности. Если предмет подводится под определенно понятие, то, как мы уже выяснили, особенное перестает быть особенным, суждение оказывается лишь вырожденным рассудочным определением[33].

Иное дело <эстетическое суждение рефлексии>.

Здесь способность суждения (условия действия этой способности и её логический статут мы только что выяснили) находится в собственной стихии — стихии <переносного смысла>, метафоры, стихии самозабвенного посредничества.

Все начинается с посредничества между рассудком и воображение (это основной челнок эстетического суждения).

Три способности — утверждает Кант — требуются для формирований понятий: схватывание многообразного (содержания) созерцания — воображение; апперцепция, т. е. осознание единства этого многообразия в понятии объекта, — рассудок; наконец, изображение предмета, который соответствует этому понятию в созерцании, — способность суждения.

В качестве самостоятельной и центральной способности (в эстетической рефлексии) способность суждения устанавливает между рассудком воображением уже не последовательную связь (как в <Критике чистого разума> — сначала воображение, затем рассудок), но связь спиральную, связь взаимокомпрометации и взаимопревращения.

<Если же форма данного объекта в эмпирическом созерцании такова, что схватывание многообразного [содержания] этого объекта в воображении согласуется с изображением понятия рассудка (неясно, какого понятия), то в чистой рефлексии рассудок и воображение согласуются между собой, способствуя своему делу, и предмет воспринимается как целесообразный лишь для способности суждения, стало быть, сама целесообразное раздвоение одного логического субъекта на два отдельных, самостоятельны субъекта, и столь же необходима ирония их отождествления. И возникают вопросы. А может быть, именно необходимость отождествления и различении <предмета естественного> и <предмета искусственного> лежит в основе самого понятия <антиномия> (скажем, по отношению к бесконечному миру)? И еще.

Может быть, как раз превращение наличных понятий в понятия возможные, неопределенные, только <имеющие быть> (см. выше) и делает необходимы антиномическое мышление, но тогда от него нельзя отделаться никаким <уточнением смысла>?

Впрочем, все эти вопросы нам понадобятся только для <основной антиномии суждения вкуса>, а сейчас читателю достаточно будет исходных полуинтуитивных представлений о том, что такое антиномия.

Способность рассматривается только как субъективная. Для этого и не требуется этим не порождается какое?либо определенное понятие об объекте, а само суждение не есть познавательное суждение. — Такое суждение называется эстетическим суждением рефлексии>.

О предмете такого суждения уже нельзя сказать: <он истинно таков!>, нем можно лишь сказать: <он прекрасен!>. Но для того, чтобы так сказать, для того, чтобы предмет мог выступить в таком качестве, для этого все собственно познавательные способности должны изменить свой статут, они чтобы относиться к прекрасному предмету — должны не относиться к нему, должны замкнуться на себя, должны самоудовлетворяться своим взаимопревращением, должны стать средоточием внутреннего общения, внутреннего диалога.

Это существенный момент. Рассмотрим его детальнее.

Воображение теперь должно быть нацелено на превращение в (неопределенное) понятие, должно фокусироваться как предпонятие, должен исчезать как воображение. Понятие должно теперь (в эстетическом суждении рефлексии) быть нацелено на превращение в воображение, в понятии должно отныне воспроизводиться — в потенции — не общее, но особенное, уникальное, один предмет, конструируемый, воображаемый предмет (но вспомним начало этого предложения — воображаемый, как он есть, т. е. как… предмет понятия)…[34]

В постоянном кружении и взаимопревращении познавательных способностей (кружение это и есть жизнь эстетического суждения рефлексии) формируется и реализуется тот <просвещенный вкус>, что нам уже известе по <парадоксам> Дидро.

Вспомним еще раз автора <Салонов> перед картиной Греза (<Девушка птичкой>).

Сначала включается рассудок и легкое сентиментальное сочувствии (живопись переводится на язык литературного сюжета), затем <просвещенный вкус> замечает несообразность деталей — изображена голова девочки и рука взрослой девушки. Взыгрывает воображение, возбужденно этой странностью, нравственное чувство раздваивается, становится двусмысленным, играющим, неопределенным, в сознании вспыхивают быстрые, сразу исчезающие, незаконченные, переливающиеся друг в друга фантастические новеллы. Картина позабыта, новое значительное художественное произведение — изменчивое и неустойчивое, объектно не закрепленное — возникает в душе — в разуме — в желаниях зрителя.

Дело сделано, просвещенный вкус удовлетворен, эстетические суждение рефлексии состоялось, возникло незаинтересованное удовольствие.

Для эстетического суждения рефлексии удовольствие это… — <ощущение, которое вызывает в субъекте гармоническую игру обеих познавательных способностей способности суждения — воображения и рассудка, когда в данном представлении способность схватывания одного и способности изображения другого содействуют друг другу>. Только исчезновение исходного (плотного, неуступчивого) предмета созерцания, только это расплавление <полотна> дает — по Канту — жизнь эстетическому суждению эстетическому удовольствию. Созерцатель замыкается <на себя>, и все познавательные способности обретают творческий статут, преобразуются состояние готовности, потенции. Игра оказывается очень серьезным делом.

Неопределенность понятий, возникающая в этой игре, имеет двойной смысл. Эта неопределенность — не только наличный логический статут, т неизбежное русло, в котором должна двигаться способность суждения (см. выше). В эстетических рефлективных суждениях выясняется, что достижение неопределенности, безграничности понятий (и нравственных норм, просто человечности) — это внутренняя цель, своего рода гуманистическа миссия <просвещенного вкуса>.

В этом своем качестве (как цель, как стремление) неопределенное понятие, неопределенная и неопределимая нравственность реализуются особого типа идеях — не моральных, не теоретических, но — в "идеях эстетических".

<Под эстетической… идеей я понимаю то представление воображения, которое дает возможность много думать, причем, однако, никакая определенная мысль, т. е. никакое понятие, не может быть адекватной ему и, следовательно, никакой язык не в состоянии полностью достигнуть его и сделать его понятным[35].

Стремление к воспроизведению эстетической идеи — есть априорны двигатель <эстетических рефлективных суждений*.

Освоение <эстетических идей> предполагает два этапа деятельностb суждения. Первый этап — разрушение рассудочной и моральной жесткости и определенности исходных понятий, норм, интересов…

Этап опустошения личности.

Второй этап — наполнение этого — опустошенного — индивида новыми безграничными понятиями (понятия ли это, или сама способность изменять понятия?), нравственными импульсами, постоянно изменчивым готовностями. Это сфера возвышенного.

Мы сейчас убедимся, что выиграть в этой — на два этапа — игре можно — так утверждает рефлексия <просвещенного вкуса* — отчаянно много: способность актуально познавать бесконечное (<неизреченное*), способность становиться бесконечным, ставить себя в ситуацию бесконечност и — главное — способность быть собой — вместе с людьми; но мы убедимся также, что выиграть в этой авантюре духа возможно только опустошаясь, делая бесцельным свое существование.

Продумаем теперь, как Кант разыгрывает эту авантюру, точнее, как он, холодно и сдержанно — со стороны, ее воспроизводит.

Итак, первое дело способности суждения (в сфере эстетических рефлективных суждений) — опустошение субъекта, взаимоаннигиляция все человеческих определений — воображения, рассудка, желаний, морали.

Замыкание субъекта "на себя".

Этот процесс воспроизводится Кантом в аналитике и диалектик прекрасного. а) Чтобы воспринять предмет как <прекрасный*, прежде всего необходимо — это мы уже знаем — погасить интерес к этому предмету. И интерес к его полезности, и интерес к его нравственной значимости. Эта девальвация внеэстетической ценности предметов суждения и совершается в исходной игре познавательных способностей.

Для начала просвещенный вкус, так сказать, требует… Буше.

Если — и пока — я не разрушил интереса к использованию данного предмета или интереса к его высшему предназначению>, этот предмет просто не существует как предмет эстетической оценки, я его не могу увидеть в качестве прекрасного. Но как только предмет вызвал — в предела вкуса! — незаинтересованное внимание и эстетическую оценку, он — сразу же — снова перестает существовать, просвещенный вкус замыкается на себя, зритель уходит от полотна… И — не может уйти от него. Феноменологи этой работы просвещенного вкуса мы также помним по <Салонам* Дидро.

<..для того чтобы сказать, что предмет прекрасен и доказать, что у мен есть вкус, важно не то, в чем я завишу от существования предмета, а то, что делаю из этого представления в себе самом… для того, чтобы быть судьей вопросах вкуса, нельзя ни в малейшей степени быть заинтересованным существовании вещи, в этом отношении надо быть совершенно безразличным>[36].

Но эстетическое удовольствие не может просто — напросто быть; он должно возникать, оно должно преодолевать интерес к пользе и предназначению предмета, оно хитрит… Вначале берет предмет <на полном серьезе> (польза — ценность…), чтобы затем стравить между собой эти исходны устремления, преобразовать их в эстетическую незаинтересованность. Н отсутствие интереса, но уничтожение его — вот что необходимо для просвещенного вкуса.

Вкус Просвещения существует только на фоне и в опасном соседстве вкусом варварским.

Варварский вкус нуждается в <добавках> к эстетическому впечатлению- в <возбуждающем и трогательном>; варварский вкус делает эт <добавки> основой своего одобрения произведений искусства [37].

Просвещенный вкус также нуждается в этих добавках — но чтоб <выбросить> их (далее я подвергну этот термин критике), чтобы в эстетическое наслаждение включалось удовольствие от преодоления варварского вкуса. Феномен очищения вкуса от посторонних примесей, от сентиментально — возбуждающе — полезно — трогательных впечатлений — это есть своего рода катарсис <эстетического суждения рефлексии> — в кантовском понимании. Просвещенный вкус — это тот же варварский вкус, но взятый в его негативном определении, это — обратное общее место.

Но в просвещенном вкусе есть и еще один, самый интимный и существенный катарсис, также безвыходно запертый в культуре Века Просвещени (и воспроизводимый — в иные эпохи — только в просвещенческом контексте…). Просвещенный вкус удовлетворен — мы уже это заметили — тогда, когда в удовольствие знатока входит очищение и от самих эстетически определений, когда <знаток> уходит от полотна. Или — за полотно. Просвещенный вкус — это пафос отрубания — от познавательных и всех други способностей человека — их предметных фокусов, их объектных <закраин>.

Предметом одной какой?либо способности должна оказаться… друга способность.

Сформулированное сейчас — отнюдь не определение искусства ил эстетического вообще, это — определение эстетики Просвещения, точнее, это определение искусства как феномена Просвещения.

Вернемся к тексту <Критики…>.

Итак, первая дефиниция прекрасного, осуществляемая просвещенны вкусом по качеству: предмет, вызывающий удовольствие, свободное от всякого интереса, называется прекрасным.

Но опустошение продолжается. б) Взаимоаннигилируя и взаимопревращаясь друг в друга, рассудок воображение погасили интерес к произведению искусства. Прекрасны предмет нравится без интереса. Но он должен (!) нравиться и без понятия. Я должен не понимать, почему мне нравится предмет, я (художник или зритель) должен быть уверен, что и всем другим людям этот предмет нравится без доказательства, а просто по естественной сообщаемости всего прекрасного. Первый способ достигнуть всеобщего — обобщение, лежащее основе рассудочного понятия. Доказанная истина — одна для всех — понимающих доказательство- людей. Этот способ для эстетики запрещен.

Предмет должен (!) отвечать моему вкусу (<мне это нравится — и баста!), но предмет отвечает моему вкусу как прекрасный, а не просто как приятны предмет, если я ощущаю, что моя радость может (!) быть сообщаемой всем, что в своей эстетической радости я вступаю в незаинтересованное и безрассудное общение со всеми людьми.

Говоря словами Канта, <в отношении логического количества все суждения вкуса есть суждения единичные… [Но] суждение вкуса заключает в себ эстетическое количество всеобщности>.

<Именно способность душевного состояния к всеобщему сообщению… должна в качестве субъективного условия суждения вкуса лежать в его основе и иметь своим следствием удовольствие от предмета>[38]. И все же совсем без понятия здесь не обойтись.

Так же как в отношении интереса просвещенный вкус осуществляется на фоне вкуса варварского, в катарсисе очищения от трогательности пользы, так же — в отношении понятия — просвещенный вкус нуждается рассудочном понятии, чтобы преодолевать его. Утверждение — <прекрасный предмет нравится всем без понятия> имеет эстетический смысл только в такой редакции: <предмет прекрасен потому, что нравится всем, несмотря на отсутствие понятия, благодаря тому, что, определяя этот предмет (ка прекрасный), я расплавляю рассудок>[39].

Людей действительно объединяет — в сфере разума — не жесткое (одинаковое) понятие и не стихия иррационального, но понятие возможное, спорное.

Жесткость (рассудочность) понятия уничтожает личность, упорядочивая ее. Стихия иррационального уничтожает личность, ее расплавляя. Только в контексте возможного понятия, в контексте пафоса понимания человек сохраняет себя и постоянно стремится к другому. Взаимопонимание должно сохранять и усиливать непонятность (для меня) другого человека (и его идей), обострять его загадочность, его личностность, его несводимость к мне и — тем самым — должно сохранять (во мне) жажду этого полного понимания, стремление к нему.

Таков эстетический смысл опустошения рассудка.

Запомним вторую дефиницию прекрасного — по количеству: <прекрасное есть то, что без понятий представляется как предмет всеобщего удовольствия>.

Камнедробилка просвещенного вкуса продолжает работать. в) Как только игра познавательных способностей раздробила интерес (как форму стремления к предмету) и понятие (как форму жесткого определения предмета), сразу же в игру вступает цель.

В самом деле, после всего уже осуществленного предмет не может выступать для человека ни как цель (или средство) познания, ни как цель (ил средство) желания. Собственная предметная плотность — мы это видели <Салонах> — не имеет для <человека со вкусом> никакого значения, предмет существен формой целесообразности, тем, что эстетическое любовании предполагает этот предмет как цель для самого себя. И сразу же <эти предметом> оказывается не <полотно> живописца, не статуя скульптора, но — это смещение существенно — глаз зрителя, ухо слушателя, душа <человека со вкусам>. Самоцельным оказывается — в эстетически ценном предмете — не предмет, но человек.

И это новый этап игры.

Только в интерьере просвещенного вкуса (в сознании человека Просвещения) прекрасный предмет имеет форму целесообразности, сам п себе этот предмет не может быть ни целью, ни средством. Но только в форме внешнего прекрасного предмета человек находит ту форму, в котором может осуществляться его человеческая самоцельность, находит ту фиксированную точку, в которой его деятельность (познания и желания) замыкается на себя, на общение с собой.

<Одна лишь форма целесообразности в представлении, посредство которого нам дается предмет, может, поскольку мы ее сознаем, составит удовольствие, которое мы без [посредства] понятия рассматриваем как обладающее всеобщей сообщаемостью, стало быть, может составить определяющее основание суждения вкуса>[40].

Кант в этом смысле отнюдь не формалист (хотя такое толковании обычно). Да, в прекрасном предмете для просвещенного вкуса существенно исключительно форма (фигура — Gestalt, или игра; игра фигур в живопись или игра ощущений — в музыке). Но форма эта беспредметна лишь в то смысле, что ее <предметом>, ее содержанием оказывается саморазвитие человеческих способностей познания, желания и, главное, личного общения.

Но, возможно, самое существенное для понимания сверхзадачи кантовского <формализма> — учет исторического контекста. Этот <формализм> — <обратное общее место> содержательных определений культур Просвещения.

Форма целесообразности (без цели) возбуждает и удовлетворяет просвещенный вкус только на фоне очень жестких и очень рационализированных целей, преодолеваемых (преобразуемых) глазом умного зритель перед <полотном художника> (здесь <полотно художника> — понятие нарицательное).

Предельная, — литературно сюжетная, сентиментальная нагруженность содержания картин XVIII в. (нагруженность внеэстетическая — иллюзией предметности, нравственными нормами, рассудочными максимами, социальными идеями…) — необходимое условие для того, чтобы могла сформироваться <эстетическое суждение рефлексии>.

Это — суждение, продиктованное стремлением к <целесообразно форме>. Но целесообразная форма и особенно <игра форм> удовлетворяю просвещенный вкус (доставляют эстетическое удовольствие), только если моем суждении осуществляется преобразование содержания в форму, если в этом суждении есть тот плотный, культурный, содержательный материал, который пережигается в форму саморазвития познавательных способностей.

Накал костра зависит от культуры (потенциальной энергии) пережигаемого материала.

Для такого костра — мы это знаем — хорош, к примеру, Буше, или Грез, или Фальконе (если вернуться к <Салонам>).

Но лучше всего — Шарден.

Четкость композиции, внутренние, сознательно построенные рефлексы чувства и разума, природы и классицизма самовозжигают огонь просвещенного вкуса. Этот огонь не может не загореться, он — жертвен по замыслу. Картины Буше и Греза могут удовлетворить и варварский вкус, хотя, чтобы их эстетически расшевелить, особенно необходим глаз знатока.

Шарден напрочь запечатан для варварского вкуса.

(Примерно таков смысл той оценки, которую дает Дидро <Атрибута искусства> Шардена…)

Если картины, или симфонии, или идеи не несут в себе внеэстетической культурной нагрузки, если они не будут воинственно содержательны, идейно нацелены, то нечего будет пережигать, тогда просвещенный вкус не выйдет к наслаждению чистой игрой форм, фигур, мелодий.

Но все сказанное — лишь одна сторона дела.

Сейчас пора подчеркнуть другой момент.

В игре познавательных способностей (рассудок — воображение) нет согласно Канту — полной симметрии.

Перекос здесь в сторону воображения.

Форма целесообразности возникает не на полотне и не в- пусть расплавленных — понятиях рассудка, но только в воображении зрителя ил слушателя. Именно в воображении просвещенный вкус замыкается <на себя>.

<Воображение умеет… накладывать один образ на другой и через конгруэнтность многих образов одного и того же рода> получать нечто многообразное, но — единое; цельное, но — динамичное, внутренне неуравновешенное, выходящее за собственные пределы. Нечто? Что это такое? Образ, понятие, впечатление? Это нечто среднее между образом и понятием, взято как возможность новых (бесчисленных) образов и понятий[41].

Среднее — в смысле центральное, изначальное, но не <усредненное>.

Здесь нельзя отделаться усреднением.

Воображение достигает своих целей <путем динамического эффекта, который возникает из многократного схватывания… фигур органом внутреннего чувства>.

Диктует в этом процессе <норма красоты>, но в необычном, странно понимании <нормы>. Не как <идеальная форма>, по которой следует равнят произведения искусства, но как форма (мера) превращения форм, их взаиморождения, их недовольства своей собственной законченностью. Это способ (может быть, точнее, способность) развертывания бесконечной спирали прекрасных форм.