О топике чистой практической способности суждения

О топике чистой практической способности суждения

Понятия о добром и злом определяют для воли прежде всего объект. Но сами они подпадают под практическое правило разума, который, если это чистый разум, a priori определяет волю в отношении ее предмета. Представляет ли возможный для нас в чувственности поступок тот случай, который подпадает под это правило, или нет, – это решает практическая способность суждения, благодаря которой то, что говорится в правиле в общей форме (in abstracto), применяется к поступку in concrete. Но так как практическое правило чистого разума, во-первых, как практическое, касается существования объекта и, во-вторых, как практическое правило чистого разума, содержит необходимость в отношении наличия поступка, стало быть, есть практический закон, и притом не закон природы в силу эмпирических оснований определения, а закон свободы, по которому воля должна быть определяема независимо от всего эмпирического (только через представление о законе вообще и его форме), причем все встречающиеся случаи могут относиться к возможным поступкам только эмпирически, т. е. к опыту и природе, – то кажется нелепым искать в чувственно воспринимаемом мире такой случай, который, поскольку он всегда подпадает только под закон природы, допускает применение к себе закона свободы и к которому может быть применена сверхчувственная идея нравственно доброго, которая в нем и должна быть показана in concrete. Следовательно, способность суждения чистого практического разума испытывает те же самые трудности, что и способность суждения чистого теоретического разума, хотя последняя имела в своем распоряжении средство, чтобы преодолеть эти трудности, а именно в отношении теоретического применения дело касалось созерцаний, к которым можно было бы применить чистые рассудочные понятия, а такие созерцания (хотя только предметов чувств) все же могут быть даны a priori, стало быть, что касается связи многообразного в них, могут быть даны сообразно с чистыми априорными рассудочными понятиями (как схемы). Нравственно же доброе, что касается объекта, есть нечто сверхчувственное, для чего, следовательно, нельзя найти ничего соответствующего в каком-либо чувственном созерцании, и поэтому способность суждения, подчиненная законам чистого практического разума, по-видимому, испытывает особые трудности, связанные с тем, что закон свободы должен быть применен к поступкам как к событиям, которые происходят в чувственно воспринимаемом мире и постольку, следовательно, принадлежат к природе.

Но для чистой практической способности суждения здесь вновь открываются благоприятные перспективы. При подведении поступка, возможного для меня в чувственно воспринимаемом мире, под чистый практический закон дело идет не о возможности поступка как события в чувственно воспринимаемом мире, ибо эта возможность имеет отношение к суждению о теоретическом применении разума по закону причинности, [т. е.] чистого рассудочного понятия, для которого она и имеет схему в чувственном созерцании. Физическая причинность, или условие, при котором она имеет место, подпадает под понятия природы, схему которых создает трансцендентальное воображение. Но здесь дело идет не о схеме случая согласно закону, а о схеме (если это слово здесь подходит) самого закона, так как определение воли (а не поступка по отношению к его результатам) одним только законом, без какого-либо другого определяющего основания, связывает понятие причинности с совершенно другими условиями, чем те, которые составляют естественную связь.

Закону природы как закону, которому подчинены предметы чувственного созерцания, как таковые, должна соответствовать схема, т. е. общий процесс воображения (a priori показывать чувствам чистое рассудочное понятие, определяемое законом). Но под закон свободы (как причинности, не обусловленной чувственно) и, стало быть, под понятие безусловно доброго нельзя подвести какое-либо созерцание и, значит, какую-либо схему для его применения in concrete. Следовательно, нравственный закон имеет только одну познавательную способность, служащую посредницей в применении его к предметам природы, – рассудок (а не воображение), который под идею разума может подвести не схему чувственности, а закон, но такой, что он может быть in concrete представлен на предметах чувств, стало быть, закон природы, но только по его форме – как закон для способности суждения; и этот закон мы можем назвать поэтому типом нравственного закона.

Правило способности суждения, подчиненное законам чистого практического разума, таково: спроси себя самого, можешь ли ты рассматривать поступок, который ты замышляешь, как возможный через твою волю, если бы он должен был быть совершен по закону природы, часть которой составляешь ты сам? Действительно, по этому правилу каждый и судит о поступках, нравственно добры они или злы. Так, говорят: если бы каждый там, где он думает получить выгоду, позволял себе обманывать, или если бы каждый считал себя вправе покушаться на свою жизнь, как только все станет ему постылым, или с полным равнодушием смотреть на несчастье другого, и если бы ты принадлежал к такому порядку вещей, то поступал бы ты так в согласии со своей волей? Но каждый хорошо знает, что если он втайне позволяет себе обманывать, то поэтому еще не каждый делает то же, и, если он, не замечая этого, равнодушен ко всему, не каждый сразу же становится таким же и к нему; поэтому такое сравнение максимы наших поступков с всеобщим законом природы не есть еще определяющее основание нашей воли. Но этот всеобщий закон природы есть тем не менее тип оценки максим наших поступков согласно нравственным принципам. Если максима поступка не такая, чтобы выдержать испытание в отношении формы закона природы вообще, то она нравственно невозможна. Так думает самый обыденный рассудок, ведь закон природы лежит в основе всех его самых обычных суждений, даже суждений опыта. Этот закон, следовательно, всегда в его распоряжении; только в тех случаях, где он должен судить о причинности из свободы, он делает этот закон природы лишь типом закона свободы, так как, не имея под рукой чего-то, что он мог бы сделать примером в случае из опыта, он не мог бы дать закону чистого практического разума никакой возможности его применения (den Gebrauch in der Anwendung).

Итак, можно пользоваться и природой чувственно воспринимаемого мира как типом умопостигаемой природы, пока я отношу к этой природе не созерцания и не то, что от них зависит, а только форму законосообразности вообще (понятие о которой имеется даже в самом обыденном применении разума, но может быть определенно познано a priori только ради чистого практического применения разума). В самом деле, законы, как такие, в этом отношении тождественны, откуда бы они ни брали свои определяющие основания.

Впрочем, так как из всего умопостигаемого исключительно только (посредством морального закона) свобода, да и то лишь поскольку она есть предположение, неотделимое от морального закона, и, далее, все умопостигаемые предметы, к которым мог бы еще нас привести разум, руководствуясь этим законом, опять-таки имеют для нас не больше реальности, чем реальность ради этого закона и применения чистого практического разума, а этот разум имеет право и даже вынужден пользоваться в качестве типа способности суждения природой (по ее чистой рассудочной форме), – то настоящее замечание служит предостережением для того, чтобы не причислять к самим понятиям то, что относится лишь к типике понятий. Следовательно, как типика способности суждения, она избавляет от эмпиризма практического разума, усматривающего практические понятия доброго и злого только в эмпирических результатах (в так называемом счастье), хотя счастье и бесконечное количество полезных следствий воли, определяемой себялюбием, если бы эта воля сделала себя также и всеобщим законом природы, могли бы, несомненно, служить вполне подходящим типом для нравственно доброго, но все же не были бы с ним тождественны. Эта же типика избавляет также от мистицизма практического разума, который то, что служило лишь символом, делает схемой, т. е. действительные и тем не менее нечувственные созерцания (невидимого царства божьего) подводит под применение моральных понятий и заблуждается в запредельном. К применению моральных понятий подходит лишь рационализм способности суждения, который от чувственной природы берет только то, что и чистый разум может сам по себе мыслить, т. е. законосообразность, и в сверхчувственную природу привносит только то, что, наоборот, может быть действительно показано через поступки в чувственно воспринимаемом мире по формальному правилу закона природы вообще. Впрочем, предохранение от эмпиризма практического разума гораздо важнее и более рекомендуемо, так как мистицизм все-таки еще согласуется с чистотой и возвышенным характером морального закона; кроме того, не так уж естественно и свойственно обыденному способу мышления напрягать свое воображение до сверхчувственных созерцаний; стало быть, опасность с этой стороны не столь велика; эмпиризм же с корнем вырывает нравственность в образе мыслей (именно в нем, а не в одних лишь поступках заключается то высокое достоинство, которое человечество этим путем может и должно приобрести себе) и вместо долга подсовывает ей нечто совершенно другое, а именно эмпирический интерес, с которым склонности вообще имеют дело; кроме того, эмпиризм именно поэтому [связан] со всеми склонностями (какого бы характера они ни были), которые, если они возводятся в степень высшего практического принципа, приводят человечество к деградации; тем не менее эти склонности очень удобны образу мыслей всех; вот почему эмпиризм гораздо опаснее всякой экзальтации (Schwarmerei), которая никогда не может быть продолжительным состоянием многих людей.

(1) Кроме того, выражение sub ratione boni также двусмысленно. В самом деле оно может означать: мы представляем себе нечто как доброе, если и потому что мы этого желаем (хотим); но оно может также означать: мы желаем этого потому что представляем его себе как доброе; так что или желание есть определяющее основание понятия объекта как доброго, или понятие доброго есть определяющее основание желания (воли); таким образом, выражение sub ratione boni в первом случае означало бы: мы хотим чего-то, руководствуясь идеей доброго, а во втором – вследствие этой идеи которая должна предшествовать ведению как определяющее основание его.

(2) Различие понятий (и терминов), отмеченное здесь Кантом для немецкого языка, не существует в столь резком виде в языке русском. Поэтому, хотя в дальнейшем немецкий термин Wohl передается всегда русским «благо», das hoshste Gut переводится как «высшее благо» – без указанной Кантом дифференциации.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.