Беседа 6 О счастье

Беседа 6 О счастье

Т. Г.: Надо сказать, что во многих европейских языках понятие счастья этимологически родственно понятию встречи. Например, немецкое слово das Gl?ck, обозначающее счастье, связано с das Gegl?ckte, то есть с неким совпадением. В русском слове «счастье» слышится и со-участье, и согласие разрозненных частей, и причастность полноте. Момент встречи здесь оказывается наиболее важным. Однако не обязательно сводить этот момент лишь к встрече с конкретным человеком, поскольку он может проявляться и как совпадение с судьбой, и как раскрытие высшего в себе, и как-то иначе. Французское слово bonheur, выражающее счастье, буквально переводится как «хороший час». Тем самым фиксируется совпадение с каким-то большим временем, заведомо превышающим то индивидуальное время, которое мы проживаем для себя. Счастье обнаруживает центральную структуру совместного бытия. Для христианина оно обретается во встрече с Богом как с большим «Ты» либо во встрече с ближним как с реальным другим. Любое Erlebnis или Erfahrung, то есть всякое событие или опыт, проживаемое нами в полную силу наших экзистенциальных возможностей, есть совпадение символического уровня культуры с уровнем подсознания. Когда мы живем по-настоящему? Когда травмы, от которых мы не смогли до конца избавиться, все наши незаживающие раны и обиды, все, что мы вытеснили и задавили, в какой-то момент совпадает с символикой. Соединение символического уровня с уровнем подсознания предполагает встречное движение — не только мы всеми силами выбираемся из наших травм, страхов и обид, но и культура идет нам навстречу, избавляя нас от маниакальной зацикленности на собственных симптомах. Если два этих уровня совпадают, наступает «хороший час» ты выплываешь в большое время мира, ты совершенно открыт бытию, а оно, со своей стороны, распахнуто навстречу тебе. Такая встреча сродни евхаристии, пусть не в высоком мистическом значении этого слова, а в значении этимологическом — как благодарению. Если человек получает отклик на свою открытость бытию, если бытие выходит ему навстречу, то подобный опыт взаимопринадлежности человека и бытия и может расцениваться как счастье, на которое человек отвечает благодарностью. Однако эпоха, в которую мы живем, практически исключает возможность таких встреч. Соблазн потери реальности слишком велик. Зачастую человек безвозвратно теряется в плотном тумане, скрывающем реальность, он общается с наркотиком, иллюзией, симулякром. Это главное, что мешает счастью, мешает встрече. Современный Нарцисс может заботиться об электронном брелке-тамагочи, спасая себя от окончательного погружения в психоз, в А=А, но он не способен выйти к подлинной реальности. Ее место занимает наркотический фон, призванный успокаивать его и ублажать. Между тем, настоящие отношения человека с Богом, с другим человеком, с истиной, благом или красотой должны проходить через абсолютно точное ощущение реальности. Поэтому чтобы вернуть экзистенциальную возможность счастья, нужно возвратить себе прежде чувство реального во всей его полноте и достоверности, которые утрачены человеком нынешней эпохи.

А. С.: Татьяна очень верно начала с этимологии, где счастье трактуется как соучастье. Это действительно так. Однако как некое совпадение, der Zufall трактуется и случай. Этимологическая близость указывает на метафизическое родство, поскольку и то, и другое обнаруживают нечто, что мы можем испытать лишь как дар, как то, что не зависит от нас ни при каких обстоятельствах. Подобно случаю, который выпадает или не выпадает, счастье есть категория, разрушаемая работой рефлексии, отличная от любых рефлексивных категорий, которые могли бы быть обретены целенаправленным путем, вплоть до Царства Божьего. Счастье не относится к этой серии. Оно выпадает по своим собственным законам. И здесь, как мне кажется, две вещи вызывают специфический интерес.

Прежде всего, это некоторая дискредитированность понятия счастья в качестве темы возможных философских рассуждений. Насколько я помню, со времен докритического Канта едва ли кто серьезно говорил о счастье, хотя бы как об особой формации чувственности, а тем более формации разумности. В XX веке с его крайним подозрением к наивности счастье даже не является предметом возможного рассмотрения. Спекуляции о счастье, о том, как его найти, удержать, приручить к себе, стали уделом составителей гороскопов и авторов «научных руководств» наподобие книжек Карнеги. У меня первой ассоциацией к заявленной теме беседы стала популярная история, как одна женщина получила письмо, переписала его сто раз, разослала по адресам и в результате обрела счастье. Такая вот эволюция термина, от античного гедонизма и французского просвещения до счастливого письма.

В этом есть своя странность, но мы достаточно легко находим ей объяснение, когда обращаемся к гегелевскому несчастному сознанию — к последней формации сознания и первой формации духа. Именно это обращение выясняет единственно возможное место счастья, причем место, по-видимому, утраченное. Счастье остается по ту сторону обретения факта своей смертности, а стало быть, и вспышки сознания. С того момента, как мы обнаруживаем очевидность своей неминуемой смерти и обретаем сознание себя конечным смертным существом, счастье навсегда остается для нас уже по ту сторону. Если мы его и фиксируем, то лишь задним числом, как нечто уже минувшее. И от этого никуда не деться. Вспомним предварительные стратегии несчастного сознания, пока оно обретает свой статус в себе и для себя. Сначала Гегель пишет о стоицизме как попытке выскочить из трудностей реальной предметности, сделав ее формой бытия самого сознания. Затем он пишет о скептицизме, когда все возможные исходы дискредитируются как посторонние по отношению к стихии сознания. И, наконец, вводится собственно несчастное сознание, несчастье которого состоит в том, что оно не может устранить факт своей смертности, произведя «отзнавание». Получается, что главная беда несчастного сознания заключается в том, что оно не способно на забвение печального опыта — опыта смертности, опыта поражения и опыта предыдущих неисполненных обещаний. А поскольку счастье есть самозабвенное доверие бытию и ничем иным оно не может быть, то невозможность современного мыслящего человека обрести счастье как раз в том и состоит, что это самозабвенное доверие недостоверно для нас самих. Бытие неоднократно обманывало нас. Более того, мы знаем, что все возможные выходы, которые мы из него усмотрели, даже в формации несчастного сознания, не являются в конечном счете окончательными выходами. Что они нам дают? Они нам дают разного рода спасительные стратегии, например, стратегии вторичной чувственности, когда мы можем проявить волю и заниматься, скажем, самореализацией, самосовершенствованием, устроением мира, но все равно это безоглядное доверие уже оказывается невозможным. Червячок сомнения будет неустраним. В той мере, в какой мы все равно являемся носителями несчастного сознания, счастье оказывается для нас заведомо недоступным.

Именно потому, что, как справедливо полагал Ницше, оно выступает имманентной категорией первого проекта производства человеческого в человеке — проекта прямой чувственности, предусматривающей бытие господина, который мог от чистого сердца говорить жизни «Да» или «Нет». Самость господина оказалась непроницаемой для опыта поражений, и в силу этого сохранялись инфантильные, младенческие первоначала. А мы знаем, что нет более бесстрашного существа в мире, чем младенец, и одновременно нет более доверчивого существа. Только эти две вещи — бесстрашие и доверчивость — соединенные с искусством забвения, которое Ницше называл великой силой, по-видимому, и способны принести то, что мы именуем счастьем в подлинном смысле этого слова, а не в форме метафоры или эвфемизма.

Что отсюда следует? Отсюда следует, что о счастье мы вынужденным образом говорим как о чем-то инопланетном, о чем-то, оставшемся в том проекте, который однажды был реализован без нашего участия, а теперь вместо него пошла сплошная хитрость разума, изощренная гегелевская диалектика, чем-то нас обогатившая, сделавшая мудрыми, рассудительными, но начисто исключившая возможность самозабвенного доверия бытию, то есть возможность быть, как дети перед выпадающим тебе исходом. Потому что даже если исход случайно выпадает и происходит Zufall, на заднем фоне остается ощущение неминуемой расплаты («за все хорошее надо платить»). Кстати, о «заднем фоне» — вот образец паразитарного языкового образования: как будто есть передний фон. Но ведь и несчастное сознание также вводит нас в заблуждение относительно возможности счастливого сознания. Наконец, «счастливый случай» — несчастных случаев, конечно, гораздо больше, но зато эпитет «счастливый» теперь, в эпоху дискредитированной непосредственности, применим именно к «случаю», а не к «человеку». Если вспомнить известные слова поэта: «На свете счастья нет, но есть покой и воля», то можно сказать, что счастья точно нет, может быть, и покоя нет, зато воля наиболее достоверна. И тогда мы в очередной раз сталкиваемся с неизбежностью того, что слова Экклезиаста «Умножая познание, умножаешь скорбь» оказываются настолько верными и точными, что ничем их не избыть. Мы возвращаемся к пониманию традиционной ошибки Сократа—Платона о познании как высшем уделе: добродетель есть знание, мужество есть знание, благо есть знание, счастье есть знание. Ничего подобного, по крайней мере счастье есть незнание — незнание страха, достойное младенца и отвечающее исходной девственной наивности души. Именно поэтому оно нам подозрительно и для нас невозможно. Ведь сделать бывшее не бывшим не в силах даже Господь Бог, а тем более человек, рассчитывающий на счастье. Хотя только так и можно его достигнуть: нечто бывшее — опыт измен, поражений, собственного предательства и малодушия, предательства и малодушия других — сделать не бывшим. Увы, мы сделать этого не в силах, а потому оно нам и не выпадет, а если выпадет, мы не узнаем, а если узнаем, то лишь задним числом, как то, что мы упустили или не заметили. Быть может, единственная форма, в которой дано счастье несчастному сознанию, и даже абсолютному духу — это когда оно принадлежит другому. Другому оно еще может принадлежать, но никогда не может принадлежать мне. В качестве рефлексивной структуры сознания себя счастливым оно исключено, если говорить о счастье в первоначальном смысле — как об эвдемонии, о действительно самозабвенном счастье, а не об эвфемистических оборотах современности.

Т. Г.: Это верно, что мы обманывались не раз и в себе, и в других, что мы безвозвратно утратили наивность и доверчивость, в силу чего изнутри рефлексивных структур заведомо несчастны, но какой шаг нам следует сделать после того, как мы все это поняли? Я думаю, что не стоит упорствовать в несчастном сознании Лучше сказать, вслед за Ницше: дайте случаю прийти ко мне. Этот случай может прийти в разных обличьях. Ницше он явился под видом вечного возвращения одного и того же. Конечно, эта идея связана скорее с ужасом, чем со счастьем, но здесь важно другое. А именно, если ты позволил случаю явиться к себе, то не в твоей власти выставлять встречные условия. Ты должен принять его таким, каким он постучится в твою дверь, даже если ты ожидал счастья, а встретил нечто прямо противоположное. Это крайне важный для Ницше аристократический момент: сказать «Да» случаю, даже если вслед за тем небеса обрушатся на землю и ты потеряешь рассудок. «Каждый ангел ужасен», написал Рильке в одном из стихотворений. Ужасен настолько, что это и есть счастье. Или, выражаясь еще точнее, под каким бы обличием случай к нам ни пришел — как высшее счастье или глубокий ужас, — в нем все равно возвращается одно и то же, предполагающее полное единство воли с твоей стороны. Если твоя воля распылена на сотни незначительных разрозненных устремлений, то случай либо пройдет сквозь тебя и ты его даже не заметишь, либо раздавит тебя до того, как ты успеешь понять, в чем дело. Позволить случаю прийти к себе значит сделать его своей судьбой и самому стать человеком судьбы.

Д. О.: Стоит философу немного поразмышлять о счастье, как он плавно, исподволь начинает отклоняться в сторону близлежащих понятий. Происходит это тем неизбежней, чем вернее он старается сохранить корректную форму разговора. Как если бы приближение к существу вопроса требовало скольжения по периферии. По всей видимости, оно и требует этого скольжения, но вот только почему? Может быть, потому, что существо вопроса давно заболтано? Или же потому, что существо вопроса не обнаруживается философским рассуждением? Или даже потому, что у этого вопроса вовсе нет никакого существа, так что философии здесь просто делать нечего? Как мне кажется, последнее допущение более всего похоже на правду, во всяком случае, оно находит наибольшее число подтверждений в истории философии. В самом деле, счастье — совсем не то, что все великие мыслители искали в лице истины. На протяжении многих веков философы учили не столько тому, как найти счастье, сколько как справиться с несчастьем, как примириться с ним и жить дальше. Я не припомню среди философов явных счастливцев. Например, чему научила Сократа его собственная мудрость? Она научила его не тому, как счастливо жить, а тому, как достойно умереть — как вынести ужасное лицом к лицу и сохранить разум. Но это означает, что опыт ужасного лежит в самом основании философствования в качестве его истока, будь это персональный исток мышления либо бытийный исток философии как таковой. Счастлив тот, кто пребывает в доме, и несчастен тот, кто из него изгнан. Философия начинается в том месте, в котором человек впервые ощутил себя отступником от бытия, а себя самого постиг как раненное бытием ничто. В этом месте идея счастья предстает сознанию в своем чистом виде, оказываясь радикальнейшей из утопий. Поскольку ты узнал о счастье ровно в тот момент, когда сделался несчастным, постольку ты так никогда и не узнал бы о нем, если бы оставался счастливым. Мы узнаем о счастье всегда поздно, имея его в виду как инобытие того, что нам дано и что нам по силам. А силы, признаться, у нас довольно дохленькие, в смысле бытия-к-смерти, разумеется. В идее счастья мы обретаем волю к бессмертию, которая может преломляться в идею вечного возвращения одного и того же Ницше, которая, как верно заметила Татьяна, связана одновременно с опытом ужасного и спасительного.

Существует еще одна рецепция этой идеи, которой я хотел бы коснуться. Я говорю о переводе Хайдеггером хора из «Антигоны» Софокла, который начинается следующими словами: «Много ужасного есть, но нет человека ужасней». Ужас в этом двустишии упоминается дважды. Сперва — как прилагательное в положительной степени (дeинон), относящееся к сущему в целом (ко многому). Затем мы находим это прилагательное в сравнительной степени (деинотерон). Теперь оно относится исключительно к человеку: всякого ужаса на самом деле много в этом мире, но нет ничего ужаснее человека. Поэтому человек есть ужаснейшее, das Unheimlichste. Почему Хайдеггер, переводя Софокла на немецкий язык, заговорил именно об ужаснейшем? Вопрос тем более не покажется излишним, если почитать переводы трагедии на русский язык. Ничего хотя бы отдаленно похожего на понятие ужаса мы не встретим. В переводах Мережковского и Зелинского речь идет о том, что нет никого более сильного, дивного и могучего, нежели человек. А в позднейшем переводе Шервинского фраза вообще звучит немного забавно, будто детская считалочка: «Много есть чудес на свете, человек их всех чудесней». Что делает Хайдеггер? Он вводит в наш способ понимания слово с «двойным дном». Немецкое das Unheimlichste в его обычном словоупотреблении означает «ужаснейшее», однако если посредством дефисного письма различить состав этого слова и выделить его основу — «-heim» (общеевропейский корень «-дом»), — то обыденное значение сместится, обнажив прежде сокрытое от нашего понимания содержимое. Как бы раскрывается некий футляр, и на волю вырывается заключенный в нем дух. Подобная языковая практика раскрытия футляров напоминает то, о чем говорил Беме в «De signatura rerum». Именно там слова названы «футлярами». Итак, сместив обыденное значение, мы начинаем понимать, что человек оказывается ужаснейшим среди всех родов сущего в силу своей абсолютной бесприютности, несокровенности (если пытаться подбирать русские слова, основа которых была бы связана с домом, но избегать той прямолинейности, которая имеет место в слове «бездомность»). Что по существу делает Хайдеггер? Он переводит довольно нейтральное и простое греческое слово крайне замысловатым и сложно организованным немецким, разбирает уже немецкое на части, выделяя основу «дом», и тут же заявляет следующее: человек как бесприютнейшее — это греческая дефиниция человека. Представляете, греческая!. Это очень интересно. Перед нами пример, на котором наглядно можно увидеть особый хайдеггеровский способ работы с языком, внутренние события которого, попадая в план мышления, перестают быть по своей природе относительными и историчными. Теперь каждое из них обособляется как событие бытия, Ereignis des Seins. И получается, что ужас всегда сопровождал бытие человека в мире. Возможно даже, что он и делает человека человеком.

Для Хайдеггера речь идет об одной и той же вещи, — ужас и бесприютность суть одно и то же. Здесь не находится места экзистенциализму, который бы предполагал, что раз разговор зашел об ужасе, то это все равно, что вести речь о ком-то, кто испытывает ужас. Ужас невозможно пережить, ибо он бросает туда, где человеческому существованию нет места, — как бы по ту сторону жизни и смерти. Хайдеггер часто повторяет, что человеческое присутствие есть выдвинутость в Ничто. Эту же мысль философ герменевтически выводит из перевода хора Софокла. Софокл первый, кто ясно выразил идею, что человек — потрясающее, удивительное существо, возможно, самое странное на свете, потому что сумел противопоставить могучим силам природы собственную волю к власти, и природа дрогнула перед человеком. Но тем самым человек показал, что вываливается за пределы сущего, превосходит его. Хайдеггер — последний, кто понял то же самое. Человек подчинил мир, поместил сущее в рамку собственного представления и превратил в неисчерпаемый жизненный ресурс. Но истоком его тысячекратно возросшего со времен эллинов господства остается все та же неукорененность, та же выдвинутость в Ничто. Герменевтический круг замыкается, а путеводной нитью выступает, опять же, тема, которую мы невольно затрагиваем: человек без почвы под ногами, человек, стоящий в трещине бытия и ничто, человек, жаждущий подчинить себе сущее, дабы в нем укорениться и обрести хоть какую-то устойчивость, а стало быть, и счастье. Бесконечный провал этого проекта обнаруживается несчастным сознанием, которое, как было замечено в самом начале, не видит в теме счастья существа философского вопроса. Оно вынуждено бродить по периферии этого вопроса, делая вид, будто способно узреть самое важное на расстоянии.

Т. Г.: Даниэль, то, о чем вы сейчас сказали, я бы рассматривала как вариант бытия после смерти. У Фрейда есть небольшая статья, где он описывает человека, которого большую часть жизни преследовали неудачи, а лет в сорок он внезапно разбогател, купил дом, наладил быт, однако вскоре покончил жизнь самоубийством. Только на него свалилось счастье, как он кончает собой. Этот феномен нам знаком и по лагерной литературе, в которой часто рассказывается о том, что убивают человека не истязания или изнурительный труд, не невыносимая жара или холод, а какой-нибудь случайно подсмотренный миг счастья, который лишает человека последних сил. Это момент, в который из его ада приоткрывается окно в счастливый мир и человек внезапно застает кусочек нормальной жизни, например, видит, как мать купает в речке своих детей. От этого несовпадения можно умереть. От счастья люди умирают. Выходит, что чем больше мучений в человеке, тем ближе он к счастью. Все тоталитарные идеологии, как понял еще Достоевский, основаны на идее всеобщего счастья, на безостановочном удовлетворении, но одновременно сквозь такое стремление совершенно отчетливо проступает глубочайший мазохизм. Ужасна абсолютная таинственность и необъяснимость мучения. Почему особенно страшны мучения животных? Они необъяснимы. Тоталитаризм с его пониманием возможности счастья основан на глубочайшем мазохизме, на каждодневных жертвах, которые непременно должны быть замучены, чтобы остальные могли жить хорошо и счастливо.

Д. О.: Я готов полностью согласиться с тем, что вы, Татьяна, сказали. Вы наделили идею счастья как радикальной утопии дополнительным измерением. Если я больше склонялся к метафизическому плану, то вы заговорили о попытках воплотить утопию счастливого сознания в действительность. Очевидно, что ничего, кроме опыта социально-политического прививания исконного ужаса, они не принесли. Мы лишь стали еще более бездомными и несокровенными, поскольку окончательно утратили иллюзию счастья в ее общечеловеческом измерении. Представление о нем свелось к психологическим переживаниям. Например, некто после долгой болезни оказывается вечером на берегу озера и смотрит, как солнце рисует оранжевым по чернеющей ряби воды. Солнце садится за кроны деревьев, которые раскачивает ветер, а облака проплывают так низко, что скрывают летящих птиц. В этот момент человек может почувствовать себя счастливым, потому что миг счастья открылся ему из прежней его боли. Чем глубже была боль, тем скорее он примет свои переживания за моменты истинного счастья. Мы чувствуем, что в подобной персональной утопии еще сохраняется подлинность, что этот романтический миф пока жив, в отличие от просвещенческого проекта счастья всего человечества, который уже давно превратился в пыль на могилах своих бесчисленных жертв.

А. С.: Как мне кажется, мы допустили определенную путаницу в терминах и даже впали в противоречие. С одной стороны, Даниэль говорит о том, что счастье есть радикальная утопия, с чем я как раз готов согласиться. Хотя, может быть, не столько утопия, сколько воспоминание об утерянной родине души. А с другой стороны, с чем я уже не готов согласиться, мы представляем счастье в виде окна, в которое вдруг выглядываем, например, после нескольких дней болезни гриппом, и смотрим на закат. Это состояние должно называться по-другому. Потому что счастье, сколь бы оно ни было кратковременным и краткосрочным, касается всех оснований бытия. Оно не может быть только элементом прекращения страданий. Иначе мы говорим не о счастье, а о чем-то другом — о неких заменителях, которыми вынуждены довольствоваться, поскольку подлинного феномена испытать практически не дано.

Мы действительно обнаруживаем счастье только в таких противоречивых ситуациях. Именно поэтому оно обычно оказывается краткосрочным. Почему мы говорим: «Краткий миг счастья»? Это почти устойчивое выражение. Хотя бы потому, что помимо счастья есть повседневность и обыденность. А если мы предположим, что счастье размазано по ней равномерно, то тем самым мы его полностью дискредитируем. Зачем тогда вообще говорить о повседневности и обыденности? Ясно, что счастье, если оно сохраняет некоторую достоверность, может быть лишь кратким мигом, чем-то исчезающим. Но и этот режим не обязателен, потому что то, что перемежает нашу повседневность, не обязательно будет счастьем. Это могут быть и страдания, и муки, после которых восстановление нормального хода событий и вправду покажется чуть ли не счастьем, хотя на самом деле речь идет всего лишь о нормальном ходе событий — о том, что ты живешь, скажем, в условиях абстрактной либеральной свободы, никто на тебя не покушается, ты ходишь по красивым улицам и пьешь приличное пиво. Казалось бы, что может быть более простого и очевидного? Но эта простота скрывает сложный психологический перенос, вследствие которого мы называем счастьем остаточный фон — миг, когда нас не мучают. Эталон счастья возникает только в том случае, если мы пребываем в полном самозабвении и только если это состояние касается не наслаждения, а именно всех оснований бытия. Вот мир, в котором подобает жить человеку, — и мне, поскольку я человек. Но живу я в другом мире, и никакими диалектическими аттракционами тут дела не поправишь. Для того проекта, который именуется ресентиментом, мы вынуждены говорить о невозможности счастья и довольствоваться эрзацами и заменителями.

Т. Г.: Тем не менее, в нас должно быть стремление к счастью, хотя бы в той мере, в какой мы способны стремиться к полноте. Сейчас большинство людей хочет жить только для удовольствия. Это неверно. Полноты не достичь в удовольствии. Нужно выходить на более высокий уровень, где возможно приблизиться к абсолютной интенсивности внутренних движений. А это, на мой взгляд, есть уровень события.

А. С.: Важно стремиться к полноте самореализации и к множественности модусов бытия как к цели, но даже это не является счастьем, поскольку счастье есть нечто иное. Оно не заключается только в полноте самореализации, которая возможна и в отсутствие счастья, скажем, как производная длинной воли. Если мы держим круговую оборону от мира, идем путем воина и добиваемся того, чтобы мир изменился посредством приложения наших сил, то, быть может, это будет полнотой реализации, но ведь счастье-то не зависит от нас никоим образом. Его нельзя сымитировать и спровоцировать изнутри. Пусть мы имитируем возможность подставляться под встречные потоки благожелательности и даже любви, в конечном счете все будет упираться в Zufall — говоря словами Бахтина, в «дар милующего другого». Совпадение — это неожиданная безнаказанность, когда мы вдруг размыкаем круговую оборону от мира, решая про себя «А пусть случится то, чему следует случиться». Тогда по крайней мере есть шанс. Если же мы оборону не размыкаем, то никакого шанса нет. Коль скоро мы слишком подозрительны и умны задним умом, слишком склонны к самоотчету во всех его нюансах, на шанс рассчитывать нечего, мы все равно его не опознаем.

Стоит обратить внимание на то, почему Кант противился счастью и почему он полагал, что на него не следует рассчитывать. В кантовском понимании счастье противоречит законодательству чистого практического разума. Мы поступаем так, как если бы наш выбор был законом вселенной, что соответствует категорическому императиву, и вмешательство счастья разрушает основание наших поступков так же надежно, как и корыстный расчет. Что тогда получается? Тогда получается альтернативный вариант героического пессимизма, на котором настаивали Ницше и Хайдеггер. Раз счастье никоим образом не является определением нашей воли и всегда находится в состоянии утраченности, то нам остается перенести его в модус вечной надежды и разместить среди прочих имеющихся там химер.

Т. Г.:. У Маканина есть рассказ, в котором описывается история двух друзей. Один во всем преуспевал, добивался успеха, его любили и уважали, однако чем больше он преуспевал, тем сильнее хирел другой. Тем самым обнаруживается ограниченный ресурс возможностей, которых на всех заведомо не хватает. Если достается одному, то забирается у другого. Например, если ты счастлив, то кто-то страдает из-за тебя. Даже среди моих знакомых встречаются люди, которые боятся, что им слишком повезет или случится что-нибудь хорошее, потому что они думают, что другие вследствие этого будут страдать. Мне кажется, что на самом деле это полная чушь. Теория обмена не срабатывает в подобных вещах, поскольку им не соответствует количественный принцип. Существуя в эпоху цинизма, мы привыкли считать, будто все обменивается — деньги на любовь, любовь на успех, успех на власть и т. д, — но счастье все-таки не имеет разменного эквивалента. Счастье связано не только со случаем, но и с тайной. Поэтому оно ускользает от нас почти в тот самый момент, в который оно с нами случается. Это как внезапно обретаемая полнота бытия, дарованная на мгновение. В отношении полноты нельзя сказать, что раз она досталась сейчас тебе, то кто-то другой в этот момент ее лишился. Счастью неведомо подобное негативное начало, связанное, скорее, с нехваткой.

Д. О.: Как мне кажется, мы оставили в стороне довольно существенное различие, благодаря которому идея счастья впервые делается отчетливой и дальше уже не смешивается с близкими ей понятиями, типа удовольствия и наслаждения. Я имею в виду различие, которое проводил Эпикур между высочайшим счастьем, подобным счастью богов и в принципе неисчислимым, и таким счастьем, которое подразумевает прибавление и убывание наслаждений. Принято полагать, что Эпикур допускал плавный переход одного состояния в другое, из-за чего он часто считается чуть ли не проповедником расхожего гедонизма. Между тем, это неверно по сути. Эпикур соотносил счастье, доступное человеку, не с постоянным переходом от одного удовольствия к другому, еще большему, а с освобождением от бытийной нехватки, с обретением полноты. На уровне обычного наслаждения этот принцип действует следующим образом: если мы испытываем боль, то это означает лишь то, что мы ощущаем отсутствие наслаждения. Решающий акцент делается именно на отсутствии. Необходимо обратить знак «минус» в знак «плюс», совершив своего рода арифметическое действие. Однако на уровне высочайшего счастья дело обстоит иначе. Оно само по себе есть такая полнота, от которой ничего не отнимается даже в том случае, если в него входит какая-то нехватка. Другими словами, подлинно счастливый человек остается таким же счастливым, даже когда переживает боль. В этой связи Эпикур говорил, что мудрец и под пыткой будет счастлив, ибо он способен к благодарности. Вот здесь, на мой взгляд, мы достигаем некоторой ясности. Пока определенное количество счастья обязательно подразумевает на другом конце такое же количество страдания, в силу чего если на твою долю выпадает радость, то на чью-то долю непременно выпадает боль, мы и близко не подходим к идее подлинного счастья. А если ты сегодня счастлив, когда тебе хорошо, и завтра счастлив, хотя тебе, возможно, сделалось плохо, и счастлив послезавтра, когда все снова наладилось, то идея счастья предстает в своем чистом виде. Она проходит сквозь колебания маятника, оставляя далеко в стороне циркуляцию удовольствия и боли, которые жестко привязаны друг к другу, подобно жидкостям в сообщающихся сосудах. Понятно, что «сегодня, завтра и послезавтра» — это не длительность и не период во времени, а различные состояния и обстоятельства, до которых счастью нет никакого дела. Счастье просто иногда с нами случается, а затем просто исчезает без следа.

А. С.: Очень важный момент, который был нами обнаружен, заключается в том, что для счастья не подходит принцип контраста. Он подходит для наслаждения, для удовольствия, для триумфа, но только не для счастья. Мне вспомнилась ситуация контраста, вроде бы убеждающая нас, что если другим плохо, а мне более-менее сносно, то сама «сносность» значительно повышается в ранге. Вот в армии мы отдыхаем после наряда, и в шесть часов утра звучит сигнал утреннего подъема. Ты понимаешь сквозь сон, что сейчас все вынуждены вскакивать, а тебя это не касается. Они должны идти делать зарядку, бегать, работать. А тебя вроде бы потревожили и это плохо, но спасительная мысль, что можно безнаказанно погрузиться в сон на фоне всеобщей мобилизованности, меняет знак эмоции на противоположный. Ты получаешь определенное удовольствие, но подобная ситуация совершенно не связана со счастьем. Счастья не может быть, если кому-то другому плохо, тогда реализуются лишь вторичные модусы чувственности типа злорадства. Опять-таки, что это предполагает? Это предполагает незнание. Ты просто не отдаешь себе отчета, что твое счастье строится на основании того, что к Ключареву прибыло, а у Алимушкина убыло. Только если ты этого не знаешь, тогда ты и счастлив. Я настаиваю на том, что главное здесь — некое благородное незнание. Как для человека, не ведающего страха, неведение есть достоинство, так и счастье предусматривает благородное неведение, отсутствие вредного знания. Но поскольку нет ничего более трудного, чем устранить это маниакальное знание, то и счастье оказывается проблематичным и дискредитированным. Мы охотно говорим о чем угодно на длинной дистанции от наслаждения и радости до чувства исполненного долга, но только не о счастье, потому что оно нигде не возникает в структурах рефлексии. Ибо оно выпадает единственно на долю господина, а проект господина провалился.

Д. О.: Очень важным является мотив благодарности, о котором говорила Татьяна в начале нашей беседы и который упоминался в связи с Эпикуром. Так, Хайдеггер, признававший сущностное одиночество мыслящего, полагал, что благодарность основательней, чем мышление или поэзия, поскольку возвращает умеющих благодарить к присутствию недоступного, коему мы, смертные, изначально присвоены. Чтобы проникнуться настроем этой хайдеггеровской мысли, необходимо заметить, что в немецком языке слова danken (благодарить) и gedenken (хранить память) очень созвучны. Когда мы благодарим, мы одновременно вспоминаем об утраченном доме и обозначаем свой путь, будь это путь мышления или бытия, как вечное возвращение домой. Достигнем ли мы потерянного крова, неизвестно. Быть может, Одиссей, чей корабль гоним ветром бытия, так и не увидит берегов родной Итаки. Но временные пристанища, которые он находит по дороге, никогда не устроят его до конца, по крайней мере, пока воспоминание о доме будет оставаться более реальным, чем любые встречные берега и пристани. Вероятно, счастьем можно назвать те редкие мгновения, когда ветер доносит до Одиссея зов издалека, отвечая которому он плывет не невесть куда, бессмысленно блуждая по необозримому морю, а обретает особую стезю, которая, теряясь из вида, увлекает корабль за окоем. Когда Эпикур находил возможность счастья даже под пыткой, объясняя ее благодарностью, то он пояснял, что речь идет о благодарности близким друзьям. То есть он понимал счастье именно из со-участья Знаменитый сад Эпикура — своеобразная метафора счастливого сознания, территория воплощенной утопии. В размерности мира в целом этот сад оборачивается заброшенной пустошью, а счастье остается лишь воспоминанием, как безвозвратно утраченное. Отношение благодарности и воспоминания здесь выступает на первый план. Фиксируется то, о чем сказал и Александр счастье не является одной из двух крайних насечек на шкале от предельной боли до предельного наслаждения, оно состоит в чем-то совсем ином. Подобно несокровенному ужасу, оно не поддается описанию в качестве рядового экзистенциала бытия-в-мире и не есть непосредственно проживаемое и переживаемое. Скорее, оно присутствует как след, различая который мы опознаем человеческую реальность и отделяем ее от реальностей иного типа. В этом смысле сколько бы мы ни настаивали на несчастном сознании, сколько бы ни говорили о разорванности, идея счастья все равно куда более изначальна и неодолима.