[ВЕЩЬ, ОТ ВЕКА ЗАБЫТАЯ]

[ВЕЩЬ, ОТ ВЕКА ЗАБЫТАЯ]

…извечно бытийствующая, удостоверяемая всеми вещами постольку поскольку они есть: такова реальность дао.

Все, что говорилось до сих пор об идеале Чжуан-цзы, указывает на то, что этот идеал дан не для познания, а для событийствования ему. Мы не можем постичь его, не научившись заново видеть мир, заново рождаться. Речи Чжуан-цзы – это приглашение к самотрансформации.

Призывая постичь границу всякого существования, Чжуан-цзы очерчивает сферу понимания как напряжение между символическим и знаковым аспектами вещей, знанием, имплицитно утверждаемым в акте мышления, и знанием концептуальным. Он говорит о Великом Сне, превосходящем оппозицию сна и яви; о Небесной Музыке, обеспечивающей взаимопереходы слова и молчания; о Великом Предке, которым держится диалог «я» и «не-я»; об абсолютном не-знании, предваряющем и знание и забытье, и т. д. В этих не-понятиях открывается беспредельная перспектива со-бытийности. Нельзя понять принцип этой перспективы. Ее невероятным обещаниям можно только довериться. Более того, ей нельзя не довериться и так избавить себя от фантомов самоизоляции.

В малом страхе – осмотрительность,

В большом страхе – раскованность.

Нет большего страха, чем страх стоять «на миру» и быть открытым всем ветрам необозримых просторов. Стать своим несотворенным предком – Адамом в раю, не имеющим не только одежды, но и самой кожи, дышащим и воспринимающим не отдельными органами чувств, а «всем существом».

Во сне душа отправляется в странствие,

После пробуждения тело открывается миру.

За пределами различия между сном и явью есть Путь, где нет ни путника, ни дороги. Только полная свобода и невесомость, увлекающие целый мир. Все в мире освобождается от самого себя в абсолютно неприметной открытости, которая есть сама жизнь. Об этой – неприметной свободе – слова нашего русского поэта:

Есть некий час, в ночи, всемирного молчанья,

И в оный час явлений и чудес

Живая колесница мирозданья

Открыто катится в святилище небес…

Мир – одно живое тело и живет он «одним дыханием». Мир оживает, открывая себя открытости Бытия, где жизнь подлинная обступает жизнь обыденную, как «безмолвие давит сушу». В этой необозримой перспективе всего сущего собираются воедино небесное и земное, творящее и творимое. И оживает мир в час полночный, обыкновенному разумению неподвластный и даже не замечаемый им. Воровской час, когда неведомый Силач уносит сундуки самодовольных обывателей.

Обыватель прячется от мира в своем доме. Даосский мудрец находит свой дом в дороге, хороня себя в зиянии Бытия (а не просто в физическом мире, как можно заключить из некоторых притч в книге Чжуан-цзы). Странствие (ю) – вот способ его существования, о чем Чжуан-цзы заявляет уже заголовком первой главы своей книги: «Веселое странствие». Слово принадлежит к числу любимейших у даосского философа: только во внутреннем разделе его книги оно употребляется, и притом подчеркнуто весомо, как философский термин, более 30 раз (для сравнения отметим, что термин «дао» употреблен 39 раз). У этого слова древние литературные корни, и оно встречается, в частности, у Конфуция в значении «практиковать искусства», приличествующие благородному мужу. Значение, по-своему вполне подходящее для Чжуан-цзы, ведь его мудрец – тоже мастер, практикующий (и никак иначе) «искусство дао», хотя его невидимая, «небесная» работа – совсем особенная, и практикует он… праздность. Все же практиковать дао означает именно странствовать для философа, который считает реальность «превращением», разрывом, воплощенным в со-бытии, и объявляет истинной жизнью балансирование на грани миров, «хождение двумя путями» сразу.

Мудрец у Чжуан-цзы, прозревая саморазличие всех вещей, во всех путях постигает тот же самый путь и «не имеет, где приклонить голову». В одной из красивейших своих аллегорий Чжуан-цзы уподобляет жизненные принципы конфуцианства постоялым дворам, где мудрый может изредка остановиться на ночлег, но утром он уйдет, влекомый немолчным зовом, бродить по бескрайним дорогам пустоты. В его скитании, как мы знаем, сокрыта вечная «тоска по чужбине». Но, указывая путь от сущего к Бытию, от вещей к бытийственной пустоте – этот бесконечно малый промежуток, разделяющий безграничность ограниченного и граничность безграничного, – оно каждый миг наполняет душу ликующей радостью.

Радость Чжуан-цзы всегда с ним, независимо от того, снится ли он себе бабочкой, видит ли резвящихся рыбок или… хоронит жену! Даосский философ знает радость прежде всего другого – ведь она невыводима из опыта, но, напротив, предвосхищает всякий опыт и всякое знание. Радость – единственное, что служит ему источником до-верия; только ею он может поклясться. Радость «небесного единства» безусловна; разум не может «понять» ее. Чжуан-цзы говорит об этом с убежденностью, не оставляющей сомнения в том, что он знает, о чем он говорит:

Думание не приведет к смеху. Радость смеха не уразуметь. Вверяя себя порядку вещей, действуй заодно с Пресуществлением – тогда войдешь в покой небесного единства.

Странствие. Лучшая метафора для философа, ищущего не самодельной истины, а всеобщего основания жизни, не «адекватное», а просто подлинное. Только условности литературных жанров мешают нам видеть, что мотив странствия, или, точнее сказать, глубочайший опыт перемещения, отмечаемый анонимным сознанием (а Чжуан-цзы говорит о «перемещении этого»), является универсальным истоком литературы, более того – простейшим и неисчерпаемым символом фундаментальной драмы духовной жизни, о которой сообщают уже самые древние эпохи человеческой истории и верования самых примитивных народов.

Жить и ощущать потребность высказаться в ее первозданной, ещё лишенной какого бы то ни было эстетизма форме удивления – значит просто ощущать себя между двух точек в пространстве и времени. Надо полагать, совсем не случайно первая глава книги Чжуан-цзы открывается странным описанием метаморфозы и полета волшебной птицы Пэн:

В Северном Океане водится рыба, имя ей – Кунь. Длиной она неизвестно сколько тысяч ли и превращается в птицу, а зовут птицу Пэн. В ширину та птица неизвестно сколько тысяч ли. Напрягшись, взмывает она ввысь, и крылья ее – словно туча, затмившая небо. Птица эта летит с морским ветром в Южный Океан – это Небесное озеро. Цисе, рассказчик о чудесах, говорит:

Когда Пэн летит в Южный Океан, волны разбегаются на три тысячи ли, а птица, подхватив сильный ветер, взлетает ввысь на 90 тысяч ли и летит без передышки шесть лун…

«Сумасбродные речи» Чжуан-цзы предлагают себя ученым комментариям. В них заметны отзвуки первобытных мифов о божестве ветра Пэн (имя его фигурирует на гадательных костях иньского времени) или первозданной пучине, поглощающей и изрыгающей все сущее, древних мифологем превращения и в особенности полета на небо, – мотива чрезвычайно популярного в древних культурах юга Китая. Но миф уже не властен над даосским философом; перед нами даже едва ли нечто большее, чем собранные вместе обрывки полузабытых преданий. Современный читатель готов искать в рассказе Чжуан-цзы аллегорический смысл, но в тексте нет никаких намеков на существование такового: ни пояснений по ходу рассказа, ни назидательных выводов. Да и возможна ли аллегория мирового всеединства, о котором толкует даосский писатель? Изрекая свои «безумные речи», Чжуан-цзы явно не стремится ни развлекать, ни учить. Сюжеты древних мифов служат ему лишь материалом для воссоздания чистого, не подчиненного абстрактной идее образа движения как такового. Кажется, что рыба превращается в птицу и птица летит просто потому, что так привиделось автору, так ему захотелось – и даже помимо его собственной воли.

Рассказ о птице Пэн – образец чистого или «божественного желания», воплощенного в слове. Мы имеем дело с редкой в мировой литературе откровенной апологией той спонтанности воображения, игры и желания, которую можно наблюдать у детей и которая среди взрослых почитается в лучшем случае за чудачество. Апологией редкой потому, что детские фантазии асоциальны и представляют угрозу публичным нормам культуры. Но дети не пишут книг: Картина, рисуемая Чжуан-цзы, на деле лишена детской наивности; в ней есть отстраненность, подчеркиваемая фантастической отсылкой к никому не известному Цисе, – отстраненность экзотического видения, гротеска, которая входит в нас бесконечной загадкой (что и побуждает взрослых читателей искать ее аллегорический смысл, ее «идею»). Чжуан-цзы явно отделяет себя от изображаемого, его рассказ предстает метафорой, замещающей невидимый нам жест, нечто крайне неопределенное. Мифическая топография полета фантастической птицы – словно зашифрованная карта, которая сообщает ничего не обозначающим языком о присутствии неведомой реальности. Странное видение Чжуан-цзы – не что иное, как образ само-маскирующегося, само-превращающегося пустотно-неопределенного субъекта. Вот утверждение недоказуемое, даже нелепое, но для Чжуан-цзы потому именно и претендующее на достоверность. И не будет уже удивительным узнать, что для даосского философа есть странствие и Странствие, что для него явленное странствие хоронит и внушает доверие к неведомому Странствию, которому чужды протяженность пространства и длительность сознания.

Чжуан-цзы – не писатель и не рассказчик в том смысле, что его не интересуют образы сами по себе. Но он и не мыслитель, ищущий внеположенный образам смысл. Его интересует сам поток образов, делающий все образы символически равноценными. Об этом хаотическом потоке равно сообщают все образы, но, поскольку он не является ни сущностью, ни субстанцией и пребывает вне любых закономерностей и порядков, сообщение каждого отдельного образа незаменимо. В мире, повторим, нет привилегированных явлений истины, а образы столь же тождественны несущей их силе потока, сколь и отличны от нее.

Чжуан-цзы говорит безумно. Он говорит без-умно правдиво. И чем более он безумен, тем более он правдив. Чжуан-цзы живет в мире великого безумия и великой правды. Гигантская птица Пэн и ее грандиозный полет под стать этому миру «великого бытия».

Итак, дао-бытие у Чжуан-цзы выступает, во-первых, как реальность, априорно заданная субъективистскому сознанию, до-опытная – как пред-чувствие. Она, во-вторых, предстает как афронт рефлективной мысли и немыслимого; онтологическую радость Чжуан-цзы нельзя «уразуметь». В-третьих, эта реальность соответствует некоей высшей целостности, единству сознания и бытия, знания и силы, желания и возможности. Беспристрастие даосского мудреца есть умение ничего не отвергать в жизни, кроме увлечения отдельными ее сторонами. Идеал Чжуан-цзы – жизненная «целостность» (цюань), которой философ придает самые разные оттенки, говоря то о «целостности дэ», то о «целостности таланта», то о «целостности духа» или просто о «Целостности жизни».

Мы знаем уже, что эта целостность гетерогенна. Она превосходит внутреннее самоограничение «консолидированного субъекта», но лишь ценой признания вездесущности внесущностного «чистого различия». Она представляет собой двуединство стоящих друг к другу в афронте двух тел, двух перспектив созерцания: внешнего и внутреннего. Это – конкретная целостность, данная в бесконечном само-диалоге как способе выполнить, «наполнить» свою судьбу или претворить свою природу, что в устах даосов означало – именно в силу гетерогенности высшего единства дао – преображение жизни земной в жизнь небесную (не будем забывать о значении даосизма как науки бессмертия). Ибо диалог невозможен без самоумаления, и гетерогенность диалогического сознания держится вертикально.

Идеал «жизненной целостности» означал в первую очередь соединение в одно целое духовного и телесного. О том, как решалась проблема взаимодействия духа и тела в даосской традиции, следует сказать особо.

Даосизм не признает известной в Европе с античности, а в новое время ставшей основанием гуманитарного знания оппозиции духа и тела, сознания и материи. Он наследует более архаичной и универсальной традиции онтологического сознания, которое в отличие от сознания эмпирического, довольствующегося соприкосновением с поверхностью вещей, ищет прямого и непосредственного соучастия жизни всего сущего через интуицию космической жизненной силы.

В противоположность грубой картезианской дихотомии духа и тела даосская традиция исповедует универсальный монизм жизненной энергии мира, раскрывающийся в трех основных формах, или ипостасях (не будем забывать, что триада определяет режим существования «совершенного единого» как самоотрицания и самовозвращения). В позднейшем даосизме мы встречаем науку тройственного единства человека, которая напоминает триаду тело, душа, дух – Соrрus, Аnimа, Sрiritus, – известную в герметических традициях на Западе. Однако в Китае триединство жизни чаще описывается в несколько иных категориях. Его низшей, наиболее «грубой» формой обычно выступает известное нам мировое дыхание, начало животворное и вместе с тем животное, теневое. В качестве среднего члена триады фигурирует понятие «цзин», обозначающее семя, завязь, т. е. организм во всей полноте его потенций и одновременно тончайший субстрат ци. Верховная позиция отводилась «духу» или «божественной одухотворенности» (шэнь) – своеобразному пресуществлению мирового дыхания, высшей форме его динамизма. Даосы осмысляли самовосполнение природы в человеке как последовательную сублимацию или «очищение» ци до шэнь, имеющее целью слияние с мировым ритмом пустоты и стяжание его всепокоряющей силы.

Напрасно, однако, искать в даосских книгах единый или какой-либо зафиксированный порядок употребления категорий указанной триады и даже сколько-нибудь внятное размежевание между ними. Это касается в первую очередь самого Чжуан-цзы, менее всего склонного к доктринерству. Даосский философ словно дает всем трем понятиям полную свободу быть по отношению друг к другу тем, что они могут быть, и сменять друг друга в роли «верховного владыки» – совсем как в его жизненном идеале органического хаоса.

Содержание всех трех категорий антропокосмической триады определено известным нам контрастным единством дао: каждая из них ровно настолько индивидуальна, насколько она универсальна. Поэтому каждая из них, устанавливая дистанцию между человеком и ми-ром, является подлинным условием познания и вместе с тем составляет силу всепроницающей жизненной интуиции. Тот же принцип антиномического единства распространяется и на их отношения между собой. Так, шэнь нередко противопоставляется ци, но вот ученый II в. Сюнь Юэ напоминает, что «нет ничего ближе к шэнь, чем ци». В древних текстах оба термина действительно с легкостью заменяют друг друга и наполняющее мир «единое ци», о котором говорит Чжуан-цзы, вовсе не так уж далеко от божественной духовности шэнь. Столь же расплывчато положение категории цзин. У Чжуан-цзы она несколько раз употреблена в сочетании с шэнь, а по крайней мере в одном случае ставится над «божественной одухотворенностью». Между тем в других памятниках древнекитайской мысли, и притом родственных даосизму, нередко встречается сочетание цзин-ци – «семя-дыхание».

Причина кажущейся путаницы в употреблении категорий антропокосмического триединства проста: они являются не обозначениями раздельных сущностей, а символическими отражениями единой реальности, получающими свое значение – всегда условное, ситуационное – лишь в отношениях между собой и потому взаимно определяющими друг друга. Все три равно принадлежат всеединству Великой Пустоты, «матери ци», делающей возможным их существование, но стоящей к нему в афронте. Более тонкие формы «дыхания» выступают истоком, детерминирующей функцией более грубых форм: «семя-дух рождается из дао, а тело рождается из семени».

Почему триада, а не дуализм телесного и духовного? Ответ в том, что «семя» делает возможным посредование между сознанием и телом. Соответствуя символизму мирового Узла как завязи, содержащей в себе всю жизнь мира, «семя» предвосхищает и то и другое. Недаром в некоторых древних текстах высшая мудрость недвусмысленно отождествляется с «обладанием семенем». Позднее мотив «возвращения к семени» (фань цзин) стал одним из ключевых в даосской традиции.

Доопытная «целостность жизни» у Чжуан-цзы есть некая превосходящая интеллект жизненная сила в человеке, служащая источником самого сознания гармонии. Она есть «разумное согласие» знания и интуиции, разума и чувства (отсутствие противопоставления того и другого характерно для всей китайской мысли). Эта сила – та самая способность синтетического восприятия и осмысления действительности, которая как бы живет в нас помимо нас, позволяет нам жить «без нашего ведома». Пытаясь подвергнуть ее анализу, мы рискуем уподобиться сороконожке из старинной притчи, которая однажды задумалась над тем, как она переставляет свои ноги, – и не смогла больше сделать ни шагу! Эта способность синтетической ориентации и есть «подлинный государь в нас», который действует помимо субъективной воли и неподвластен ей. Поймем ли мы, кто таков этот государь, или нет, заявляет Чжуан-цзы, «это ничего не добавит к его подлинности и не отнимет от нее». У человека, по Чжуан-цзы, нет иного пути, кроме как осознать, что не он живет, а «подлинный государь» живет в нем. И, отказавшись от претензий интеллекта на единоличное верховенство, предоставить свободу своему жизненному ритму. Телу живется лучше всего тогда, когда ему просто не мешают жить. «Оберегай свой дух покоем, и тело само исправится», – советует даосский писатель.

Хотя Чжуан-цзы не знает метафизики души в ее западном понимании (и, без сомнения, не принял бы ее, если бы о ней узнал), хотя он оправдывает мир телесной интуиции, вселенский континуум «божественного желания», он подчиняет психофизиологическую жизнь человека «пустотному» синтетическому сознанию. Для него не зримые формы являют пустоту, а пустота обуславливает формы, тело не поддерживает дыхание, а, напротив, держится им, дыхание же держится дао. Ход мысли, прямо противоположный тому, который подразумевается лозунгом «в здоровом теле здоровый дух» – этим детищем западного идеологизма, доктринерства идеи и пользы превыше всего. Любопытно отметить, как в этом лозунге – чем-то глубоко отталкивающем – торжество идеального ставится в зависимость от сугубо материальной реальности – поворот не случайный, а предрешенный самой готовностью сознания к самоограничению и объективации. Логический конец этой наклонности – война духа и тела, завершающаяся технократической пыткой, садистским фантасмом истязаемого, разрываемого на части тела.

Что касается Чжуан-цзы, то он откровенно ставит «питание духа» выше «питания тела» и посвящает этой теме, как мы помним, целую главу, героями которой выступают калеки, потерявшие «целостность тела», но сделавшие целостным свой дух (шэнь). Не следует недооценивать оригинальность Чжуан-цзы, жившего в те времена, когда Ян Чжу не соглашался отдать даже волосок из своего тела ради приобретения целого мира, а его конфуцианские критики объявляли краеугольным камнем нравственности заботу о сбережении в целости своего тела, в котором продлевалась жизнь родителей.

В научной литературе высказывалось мнение, что китайской мысли якобы в отличие от западной традиции свойственно отождествление индивидуального «я» с телом и даже «понимание личности как тела».[20] Данный тезис, как можно видеть, нуждается в существенном уточнении. Чжуан-цзы – а за ним вся даосская и даже общекитайская традиция – говорит не об одностороннем отождествлении себя с телом или субъективным, самосознанием, а о подчинении всех аспектов жизнедеятельности человека верховной гармонии дао в пустотном не-теле. Даосский мудрец равно «заботится о теле, оберегает дух»; у него «крепкое тело, ясный ум, чуткий слух и зоркое зрение». Речь идет о гармонии, проявляющейся в саморегуляции организма и динамическом взаимодействии его жизненных циклов и функций; гармонии принцициально неформализуемой, допускающей всевозможные порядки и, более того, находящей завершение в творческом беспорядке. В мудреце у Чжуан-цзы нет ничего от бездушной механической упорядоченности. Напротив, у него «силы инь и ян спутаны, а сердце невозмутимо-покойно».

Сложность проблемы взаимоотношения духовного и телесного состоит в том, что мы не можем ни отождествить себя с телом или духом, ни противопоставить себя тому или другому в отдельности. Мы не можем логически определить соотношение того и другого в той же мере, в какой мы не можем сделать и предметом рефлексии самих себя как конкретную целостность. Развитие нашего самосознания неизбежно сопровождается выталкиванием тела в орбиту физического мира, но эта тенденция ведет к фактической самоликвидации моего «я». Очерчивающая границы самосознания сфера интроспекции служит неизбывным источником пессимизма, прорывающегося и у Чжуан-цзы:

Однажды получив свое тело, мы до самой смерти галопом мчимся куда-то, терпя и страдая от мира, и не в силах остановиться – это ли не горько? Всю жизнь мы трудимся и трудимся, не видя плодов своего труда, выбиваемся из сил и не знаем, ради чего, – это ли не прискорбно? Люди говорят о бессмертии, а что от него проку? Тело разлагается, а с ним уходит и сознание – разве нельзя назвать это великим несчастьем?.

Обостренное переживание Чжуан-цзы своей смертности, не имеющее аналога в древнекитайской литературе, порождено радикальным несовпадением сознания и тела: первое устанавливает временную перспективу и мир неизменных сущностей, второе же слито со средой и погружено в необратимый поток времени. Оно рождено, иными словами, осознанием конечности, составляющей самое существо человеческого бытия. Оттого для даоса в нем заключена неоспоримая, предельная правда. И все же это не вся правда. Чжуан-цзы предлагает парадоксальный и невероятный для «завершенного субъекта» выход из тупика меланхолии: ограничить все ограничения и открыть за всеми различиями одну вездесущую Границу, постичь непреходящее в каждом уникальном моменте телесной интуиции. Граничность человека, служащая для субъективистского сознания источником отчаяния, становится для даосского философа источником радости. И открывается эта радость в практике «само-забытья» как постоянного перерастания сознанием самого себя и постоянного самовосполнения Духа.

Теперь попробуем оценить еще один странный диалог Чжуан-цзы и Хуэй Ши, чем-то напоминающий беседу двух друзей у реки Хао.

Хуэй Ши: Верно ли, что люди изначально не имеют страстей?

Чжуан-цзы: Да, это так.

Хуэй Ши: Но если человек лишен страстей, как можно назвать его человеком?

Чжуан-цзы: Дао дало ему облик, небо дало ему тело – как же не назвать его человеком?

Хуэй Ши: Но если он человек, как может он быть без страстей?

Чжуан-цзы: Одобрение и порицание – вот что я называю страстями. Я называю человеком без страстей того, кто не позволяет утверждением или отрицанием ущемлять себя внутри, следует тому, что само по себе таково, и не стремится улучшить то, что дано жизнью.

Хуэй Ши: Но если он не улучшает то, что дано жизнью, как же назвать его человеком?

Чжуан-цзы: Дао дало ему облик, небо дало ему тело. Он не позволяет утверждением или отрицанием ущемлять себя внутри. Ты же вовне обращаешь свой дух и насилуешь свою душу. Прислонись к дереву и кричи, облокотись о столик и спи! Тебе тело вверили небеса, а вся твоя песня – «твердость» да «белизна»!

Как обычно, в подобных невразумительных беседах Чжуан-цзы драматизирует невозможность взаимопонимания между сознанием «консолидированным» (самоущемленным) и сознанием бытийственным (самовосполняющимся). Даосский философ спорит со стремлением спорить и потому говорит, сбиваясь на шутку, даже, возможно, на самопародию, но говорит то, что говорит. В его словах обращает на себя внимание видимое противоречие между отрицанием страстей и апологией тела. Не резоннее ли считать тело как раз вместилищем страстей? Ответ нужно искать в предлагаемой Чжуан-цзы переоценке понятий сознания и тела. Даосское «тело» как мировая единотелесность настолько же далеко от «физического тела», насколько психологизм философа-интеллектуала Хуэй Ши далек от «само-забытья» пустотного дао-субъекта. В противоположность психологизму субъективированного сознания, которое ищет самоопределения, «ущемляя себя», Чжуан-цзы говорит об абсолютной целостности всеобъемлющего сознания, имеющего внутри себя (а не перед собой, не против себя) мир телесной интуиции, мир бессмертного тела. Можно знать (и «консолидированный субъект» действительно это знает) о своей смертности, но знать о своем бессмертии – нельзя; его надо «открывать», т. е. открывать раскрытое.

Безусловная и безграничная, не терпящая вносимого субъективизацией самоущемления открытость – вот что такое пустотно-всеобъятное пред-тело и пред-сознание, истинный Предок человека согласно даосской философии. Эта всеобъятная открытость и есть исходная интуиция даосизма, которая заметно отличает его от характерного для европейской античности созерцания тела в его объективированных, пластически замкнутых формах или сведения духовной жизни к драме личного служения в иудейско-христианской традиции. Чжуан-цзы начисто отвергает то первичное насилие (скорее даже пред-насилие, прообраз насилия) над собой, отторжение от себя части своего «прото-я», которое лежит у начала философствования в классической традиции Запада. Использование своего тела в качестве средства достижения воображаемой цели, утверждает он, разрушает естественную, органическую, жизненную целостность человека. Высвобождение же пустотного субъекта из тисков субъекта индивидуального, напротив, носит характер собирания или, точнее, «сохранения» априорно заданного единства. Оно знаменует переход от двойной анонимности обыденного существования – логико-грамматической анонимности интеллекта и животной анонимности плоти – к открытию себя как конкретного единства.

Чжуан-цзы не говорит о том, что предшествует нашему сознанию и определяет опыт само-открытия: нельзя поведать о том, что дано мысли как отсутствие и пустота. Он просто указывает на факт наличия тела, ибо только тело делает возможным сознание, так же как дао создает возможность всякого бытия; только тело дано мысли как длящееся отсутствие. Превзойти объективацию тела – значит вернуться к первичному и непреходящему Телу как скрытому источнику духа. Сошлемся на 7-е изречение «Дао дэ цзина», где сказано: «Мудрый ставит свое тело позади, а тело оказывается впереди, превозмогает свое тело, а тело становится вечно-сущим». Слова Лао-цзы определяют смысл даосского подвижничества как сокрытия явленного, физического тела ради выявления тела сокрытого – сверхличного и космического. Они также хорошо иллюстрируют известную нам двусмысленность – почти наверняка продуманную – понятий даосской мысли, объемлющих как физический, так и метафизический планы бытия и преобразующих обыденное значение слов в метафору неведомого.

В конечном счете единство сознания и тела, о котором толкуют даосские авторы, не может быть выведено умозрительно. Оно выступает внедиалектическим единством контрастного. Оно достигается через «превращение», или, как мы ранее условились говорить, Пресуществление, знаменующее радикальный выход вовне альтернатив чувственного и рассудочного, душевного и телесного. Таково то самое «хаотическое всеединство» жизненных функций организма, о котором можно сказать словами из древнедаосского трактата «Ле-цзы»: «Зрение становится неотличимым от слуха, слух – от обоняния, обоняние – от вкуса. Сознание становится твердым, а тело – легким, плоть слипается с костями…» Речь идет, по существу, о том, чтобы придать телу перспективу сознания и придать сознанию бытийственность плоти, совместить крайности «костяка», сугубо вещественной основы человека и чисто духовного опыта «вселенской уникальности». Это предполагает устранение собственно плотского начала – вместилища субъективных желаний и чувств.

Пресуществление. Еще одно, и, может быть, глубочайшее, измерение даосской концепции метаморфоз. В главе «Веселое странствие» Чжуан-цзы рисует портрет идеальных, или, как он говорит, «божественных» людей, который полезно сейчас воспроизвести.

На горе Мяогушэ есть обитель божественных людей. Телом они подобны заледенелому снегу, нежны, как девушки. Они не едят зерна, вдыхают ветер и пьют росу. Оседлав облачный ветер и правя летающими драконами, они улетают за пределы четырех морей. Их замороженный дух невозмутим, так что вещи не терпят урона, а земля родит в изобилии.

Комментаторы по-разному истолковывают этот мифический рассказ. Го Сян, объявив его аллегорией, тут же переходит к своей любимой идее взаимопроникновения противоположностей: «Мудрый находится в дворцовых покоях, но сердцем как-будто пребывает в лесу». Другие комментаторы описывают мир «божественных людей» в категориях космической гармонии, равновесия начал инь-ян и т. п. Современного же исследователя этот пассаж, как и рассказ о птице Пэн, заинтересует прежде всего красочными образами и связями их с древними мифами. Было бы легко указать на родство фантастической картины Чжуан-цзы с целым рядом элементов архаических верований – культом гор, магией плодородия, полетом в потусторонний мир и пр. Но сейчас важнее отметить запечатленный в ней более универсальный и потому менее заметный мотив, скорее даже ход мысли, предвосхищающий магию и даже сам опыт полета, – мотив одухотворения плоти и воплощения духа посредством доведения того и другого до предельной чистоты. Тело, уподобившееся «заледенелому снегу», становится нетленными мощами – отдаленным, но внутренне нераздельным с ней прообразом чистой интравертности «замороженного духа». Не таится ли в этом металогическом чистом различии, единстве разного и различии подобного самая возможность опыта странствующего сознания? Не из тьмы ли этого несчислимого разрыва проистекает глубочайший опыт чистого полета, свершающегося не между двумя точками пространства, а во мраке вечной ночи? Мудрец у Чжуан-цзы «телом подобен сохлому дереву, а сердцем – остывшему пеплу» (вариант: «телом подобен иссохшей кости»). Но тем самым он приобщается к неизбывному Ветру пустотного ритма дао. Он дает всему быть, и только благодаря ему «земля родит в изобилии». А рождает она в конце концов неизбывный Ветер сновидений.

Нетрудно разглядеть архаический контекст фантазии Чжуан-цзы. Культ реликвий и мощей и так называемый «фетишизм», вера в магическую силу предметов, прошедших ритуальное испытание, ритуальные маски или, если взять погребальные обряды, мумификация, вторичное захоронение и даже кремация – вот столь же разнообразные, сколь и универсальные черты древней культуры, повсюду и вплоть до наших дней свидетельствующие о бессознательном желании человека выявить нетленное за бренным, соприкоснуться с неподатливым «другим», обнажить непреходящее присутствие Бытия и так высвободить священную, недосягаемую для субъективной воли Силу, сокрытую в вещах. Аналогичным образом святые места играют в архаической религии роль силовых точек мира, организующих пространство, собирающих в себе пространство и время, но стоящих вне времени и пространства.

Чжуан-цзы наследует миросозерцанию архаического Символа, но его идея «Поднебесной, схороненной в Поднебесной», являет своего рода философский образ первобытной метафоры превращения, связующей физическое и метафизическое, единичное и всеобщее, священное и профанное, естественное и культивированное. Ритуальные действия, знаменующие переход «от плоти к мощам», от вещи бренной к вещи вечной, устанавливают подлинное бытие вещей после устранения их видимости – своеобразный аналог действию дао как «сокрытию». Этот переход кажется своеобразным испытанием вещей посредством низведения их до несотворенной и неуничтожимой бытийственной основы всего сущего. Разновидность чистой траты, траты неиссякаемого. В этом испытании определяются границы существования и удостоверяется самая неуничтожимость жизни. И в соответствии с той логикой, согласно которой вещи являются по противоположности, жизнь подлинная заявляет о себе в образе смерти – в том, что кажется нестройным, чужим, страшным. Начиная с древнейших мифов, погребальная маска, разложение трупа, прах земной указывают на бессмертие. Метафоры «иссохшей кости» и «свежести новорожденного» идут рядом и у Чжуан-цзы:

Младенец действует, не зная для чего, идет, не зная куда; телом подобен сохлому дереву, а сердцем – остывшему пеплу.

Так даосское забытье, постулирующее крайне неопределенное единство физического и метафизического, жизни и смерти, прозрения и обыденного сознания, предстает образом первичной метафоры культуры, утверждающей символическую равноценность бытия и «другого бытия», мира земного и мира потустороннего, смешивающей физические и метафизические качества вещей.

В своем «Введении в теорию античного фольклора» О. М. Фрейденберг описывает формирование культуры как процесс постоянной переоценки исходного материала, первоначальный смысл которого уже утерян. Сначала вещь и образ – потом каузальное и понятийное мышление, строящее «из кирпичей давно забытого мировосприятия». Таков путь рациональной разработки символа, обосновывающей работу мысли идеей параллелизма логики и материи. Но мы можем спросить и о самих условиях рационалистической редукции символа. Прежде чем символ приобретает какое-либо значение, он уже есть. Он уже несет в себе забытое, внеположенное умозрению. Таков не менее универсальный в истории человеческой культуры путь к забытому предсуществованию вещей, «пустотному образу» бытия, о котором толкует Чжуан-цзы, а за ним вся даосская традиция. Этот путь ведет к восстановлению единства вещи и смысла в бытийственной тотальности сущего. Он требует признать несводимость природы к логике и заставляет ориентироваться не на индивидуализирующий разум, а на внесубъективный исток сознания, сознание разомкнутое, «океаническое». Ибо забытье – знак всеобщности, и напоминают о нем вещественные памятники вечности – все то, что говорит о смерти в жизни и о жизни в смерти, что принадлежит всем и никому в отдельности. Таков мир сверхличной, коллективной памяти, для которой вещи важнее и первичнее идей. Речь идет, по существу, о включении в сознание людей, опыта смерти – единственного доверительного обещания новой жизни.

Вещь вечная и вечевая (т. е. зовущая), веющая забвением безбрежных дум, осязаемая и недоступная, уводящая к началу всего сущего, сообщающая равно о мире и об уделе человека в нем, стоит у истоков онтологического видения даосского мудреца, который живет «одним сердцем» со всем сущим. Эта «интимная вещь» не вписывается в классификационные структуры, она предстает своего рода «провалом» в системе рационального знания о мире, является актом коммуникации, недостающей в социальной жизни, «незапамятной древностью», вечно волнующей своей безмолвной загадкой. Незапамятная древность даосов: «о чем иньский царь Тан спрашивал своего советника Цзи», секреты совершенства легендарных правителей и по собственному почину созданных персонажей. Тайны древних отнюдь не всегда получают у Чжуан-цзы сколько-нибудь внятное разъяснение. Для Чжуан-цзы не важно знать, о чем именно спрашивал древний царь. Ему важно поведать о неосязаемом присутствии тайны, посредующей всему явленному. Его интересуют не продукты творчества, а творческий акт как таковой, не образы фантазии, а сила; творящая их: сила забытья дао, которая освобождает от всяких значений и от самой необходимости «знать». Существуя помимо всяких представлений, недоступное концептуализации забвение освобождает сознание людей от груза исторической обусловленности, создает ситуацию свободной игры и праздника, помогает восстановить и сберечь ту синтетическую ориентацию, жизненную целостность духа, которая служит человеку опорой в его усилиях осмыслить еще не осмысленную, не отлившуюся в устойчивые понятия и образы действительность.

«Замороженный дух», «заледенелое тело» – превосходные метафоры Вещи, представшей своего рода конденсатом космической энергии. Она подсказывает внедиалектическое соположение того и другого: абсолютная неподатливость материи оказывается прообразом полной прозрачности духа, огромный ком Земли несет в себе чистейшее дыхание Одинокого. Твердость камня посылает сознание в полет, и в их диалоге неподвижности и невесомости раскрывается загадка универсальности бытия. Это загадка забытья, кладущего вездесущий Предел и отверзающего Зияние. Только непроницаемая стена материи может воспитать в духе мужество самоотречения в соучастии неведомым силам творческой бездны мира. Только твердость алмаза учит дух языку алмазной твердости.

Нельзя путать даосскую «безмятежность» с безволием и расслабленностью. Операционное единство пустоты необходимо мыслить как безграничное поле чистой энергии, в котором каждый импульс порождает и находит себя в равной ему силе сопротивления. Пустота дао входит в каждого необоримым вдохновением, но она входит лишь в того, чья воля столь же незыблема и безупречна.

Несомненно, понятие забытья немаловажно для осмысления культуры как процесса жизненного роста. Сила забвения, сметая воздвигнутые культурной традицией заслоны от природы и выводя человека «один на один» с вечностью, ставя его перед пугающим образом «другого» и смерти, обнажает жизненный импульс культуры – абсолютно спонтанное и непосредственное желание выжить перед угрозой гибели; «большой страх», дарующий полную освобожденность. Но выжить – значит пере-жить, преступить границу жизни и смерти. Модификацией этой всеобщей истины выглядит даосская концепция пустотного ритма дао, утверждающая, так сказать, операционную значимость жизни. Ибо жизнь ценна и значима лишь постольку, поскольку ей противостоит смерть. И подлинная ставка в ритуале, как испытании жизненности вещей материей, – это жизнь и смерть, даже если они только символизируются.

Придавая новую значимость архаической теме афронта, Чжуан-цзы переиначивает и древний мотив инициационного странствия, возвращающего человеку утраченную целостность: мифическая топография этого странствия и фигурирующие в нем божества приобретают значение вымысла или даже низводятся до пародии. Новая редакция древней темы принадлежит культуре, открывшей внутренний мир человека и имеющей историю. О первом свидетельствует гротескный характер персонажей Чжуан-цзы, выдающий их статус образов самосозерцающего сознания, сознающего свою неопределимость, но постоянно переопределяющего себя. О втором – апелляция Чжуан-цзы к древности, его склонность мыслить реальное в категориях потерянного прошлого. В отличие от присущей архаической культуре непосредственной конфронтации человека с дикой природой, доходящей порой до физического, даже в буквальном смысле чревного (например, в форме каннибализма) пере-живания «другого» и смерти, даосизм вводит идею посредующей их пустоты. «Темное зеркало» последней делает возможным «зеркало истории», в которое смотрится цивилизация. Даосская мысль старается не утерять леса реальности за деревьями культурных норм, но она учит восстанавливать единство того и другого на уровне «семени» вещей.

Мотив странствия-посвящения составляет мощную традицию в древнекитайской литературе, открытую классической одой южнокитайского поэта Цюй Юаня «Скорбь отлученного». Как уже отмечалось, этот мотив занимал видное место в древней культуре царства Чу, жил Цюй Юань. Трансформацией же его в литературный сюжет мы обязаны скорее всего резким столкновениям шаманистского наследия Юга с культурной традицией Севера, что позволило ученой элите Чу заново и на новой, индивидуалистической основе отождествить его с опытом душевной неустроенности. Подражания поэме Цюй Юаня было принято считать, по замечанию американского синолога Л. Шнейдера, «чем-то вроде изысканной записки самоубийцы», презревшего жизнь из нравственных побуждений (любопытный пример гибели за старину по мотивам, принесенным новыми веяниями). Между тем вплоть до начала нашей эры в произведениях такого рода сохранялись – хотя бы в качестве сугубой формальности – древние мифологические атрибуты этого путешествия. Их герой, по традиции часто именуемый «Великим человеком», возносится над миром и в запряженной драконами колеснице устремляется к обителям различных божеств, в том числе тех, которые управляют странами света, беседует с ними, выслушивает их наставления и пр.

Живучесть древнего сюжета объясняется его поистине универсальной ролью в культуре. Фантастическое обозрение мира служит познанию законов организации пространства, а встречи с небожителями – воссозданию онтологического статуса мира как откровения, восстановлению разорванной связи человека с природной иерофанией. Полет в бездну неведомого есть ее завоевание. Так он выполняет фундаментальную функцию посредования внутреннего и внешнего, природного и культурного, ведущего к обретению целостности и полноты жизни. В условиях деспотической государственности древнего Китая оды о странствиях Великого человека были одновременно исповедью и мечтой, средством выражения коллизии нравственно совершенного мужа и «пошлой» действительности, но также и средством ее преодоления.

Со времен Чжуан-цзы появляются и даосские обработки мотива инициационного странствия. Даосское влияние сказывается в трех основных формах: выделении образа полета в чистом виде, указании значения полета как акта собирания бытия и образа бесконечности и созерцательного духа. Вот как, например, повествует о подобном путешествии один из персонажей даосского писателя, мудрец Гуан Чэн-цзы:

Оберегай духом тело – тогда тело будет жить вечно. Внимай тому, что внутри, и затворись от того, что снаружи, ибо многознайство – гибель. Тогда я поведу тебя к Великому светочу (солнцу. – В. М.), и мы придем на равнину Высшего Ян. Я введу тебя во врата Неиссякаемой Тьмы, и мы придем на равнину Высшего Инь… Тот, кто обрел мой Путь, вверху становится небесным царем, внизу – земным правителем. Тот, кто потерял мой Путь, вверху прозревает свет, внизу сливается с землей. Все сущее выходит из праха и в прах возвращается. Я же поведу тебя через врата Неисчерпаемого странствовать в просторах Бесконечного. Я сливаюсь с лучами солнца и луны, я соединяюсь с вечностью Неба и Земли. Предо мной все смутно, позади меня все туманно. Обыкновенные люди смертны, я же в одиночестве пребываю вечно.

Этот пассаж создан в эпоху Цюй Юаня, и автор его знаком с древними мифами не хуже чуского поэта. Некоторые детали в нем выдают его родство с мифологической традицией Чу. Об этом свидетельствует, в частности, мотив мистериального «странствия с лучами солнца и луны».

Но фантастика в нем откровенно подчинена умозрению. Целью посещения (собирания.)миров света и тьмы объявляется приобщение ж бесконечности и стяжание бессмертия. Гуан Чэн-цзы, по его собственным словам, говорит об идеале «сохранения единства». Перед нами как бы философское резюме мифологемы, сообщающее не столько о чудесах мироздания, сколько о внутреннем состоянии мудреца. В позднейших «даосизированных» поэмах о странствиях Великого человека самосозерцание почти целиком вытесняет архаическую символику. Поэма становится декларацией судьбы просветленного сознания.

…Настоящий человек порывает оковы и узы,

его натура необъятна и безбрежна.

Свободный, странствует он в далеких чертогах

и вверяет себя залам пустоты и покоя.

Для него Небо и Земля короче утреннего часа,

миллионы веков – не более рассвета.

Свысока он взирает на ничтожество мира,

что мельче кончика осенней паутинки.

Он витает в сокровенных бескрайних пределах,

и нет во вселенной глубин, недоступных ему.

Слившись в одно с Безусловным,

он тает, рассеивается и пропадает.

Процитированные строки, характерные в своем роде, завершают поэму Юй Ая «Дума», написанную на рубеже III–IV вв. Речь идет все о той же даосской «идее» как целостной жизненной устремленности: исчезая, анонимный герой поэмы обретает новую, космическую жизнь в слиянии с пустотным мировым ритмом. Он преобразует внешнее тело в тело внутреннее, доведя само-собирание до вселенских размеров. Отметим парадоксальный характер обрисованной ситуации: само-устранение литературного героя является условием его самозавершения; упразднение литературы ее конституирует. Так происходит потому, что литература оказывается выражением анонимного опыта Предела, образом самопротиворечивой природы жизни, постигнутой как «прыжок скакуна через расщелину». Примечательно, что самого Юй Ая спросили, подразумевая отмеченный парадокс: «Если у вас есть “дума”, вам ее не высказать. А если ее нет, то как можно тогда писать?» – «А я стою между присутствием “думы” и ее отсутствием!» – парировал Юй Ай.

Итак, разложение всех литературных форм предстает действительным истоком литературного творчества. Форма, кладущая предел всем формам, конечное видение и видение конца – вот лучшее определение центральной для древнекитайской литературы метафоры Великой Чистоты, которая дает жизнь Великому Человеку и растворяет ее в себе. Эта метафора поддерживала фантасм архаической недифференцированности духа, позволявший связывать воедино различные уровни и аспекты сознания. Языком конкретных образов она возвещала о всеобщем и тяготела к полной прозрачности, как прозрачны заполняющие китайские стихи образы водного потока и пустого неба, как прозрачен облик идеального человека в китайской традиции словесного портрета, который, подобно камню, плавимому жаром вулканических недр, тает в излучении всепокоряющей Силы.