ТЕМНОЕ ЗЕРКАЛО

ТЕМНОЕ ЗЕРКАЛО

Мудрый человек, согласно Чжуан-цзы, «идет двумя путями» (лян син). Он служит и небесному, и человеческому или, лучше сказать, претворяет одно в другое. В рассказе о флейте Человека и флейте Неба отображена загадка связи человеческого и небесного, необъяснимой, но неоспоримой преемственности того и другого. «Темное озарение» даоса – это способность прозревать, что звуки человека тают в безыскусном многоголосье земли, а голос Земли чреват громовой тишиной Бездонного. Между ветром открытых пространств и пустотой пещеры, ревом бури и молчанием штиля нет перерывов постепенности. Но одно не приравняешь к другому.

В звуках, окружающих нас, живут неведомые миры и силы. Но каждый голос не перестает быть самим собой. И ничем другим. Кем же произносятся слова? Кто заставляет звучать мир? Двое, трое или все же один? Неотвязным наваждением, неодолимым сном преследует пробудившееся сознание даосская правда пустоты.

Человек – отблеск человека.

Все, на что я смотрю, смотрит на меня.

В спящей воде покоится мир,

Эхом раковины плывет твое слово…

Напев неведомой флейты мира связывает безусловной связью конкретное и универсальное. Флейта – полая, открытая с двух сторон трубка. Такова же даосская реальность – «пустой коридор» с распахнутыми настежь дверями, отсутствующие ворота для совершенно беспрепятственного входа и выхода. Исходя из дао, «смотреть» на что-либо вообще нельзя. Но можно обратиться к истоку мысли в самом себе. Как ни загадочны корни нашего сознания, даосские авторы, поскольку они выступают в роли писателей, пытаются узреть необозримое и зафиксировать неуловимый переход от покоя пустоты к миру людей.

В древности были люди, достигшие предела знания. Где же этот предел? Некоторые полагали, что изначально вещей не было. Это предел, все, что можно сказать, и к этому нечего прибавить. За ними шли те, кто считали, что вещи существуют, но изначально не было разграничений между ними. За ними шли такие, которые, считали, что разграничение существует, но изначально не было истинного и ложного. Когда же появилось «истинное» и «ложное», Пути был нанесен ущерб.

Перед нами характерная для даосской литературы попытка обозначить ступени становления человеческого мира как ущемления первообраза, описанного в категориях генеалогии сознания. Рождение космоса трактуется в терминах последовательного затемнения, сокрытия первоначального недифференцированного единства надуманными человеческими частностями. Та же тема, но в ином ключе звучит в странной притче из 7-й главы трактата. В ней рассказывается о том, что властители Северного и Южного океанов часто встречались у Хаоса, владыки Центра, и всегда весело проводили время. Но у Хаоса не было лица, и тогда правители океанов в благодарность за его гостеприимство решили пробуравить в хозяине дырки, чтобы придать ему, так сказать, облик человеческий. Ежедневно они проделывали по одному отверстию, а на седьмой день Хаос умер.

Злосчастный Хаос, очевидно, выступает аллегорией того первозданного нерасчлененного состояния единства, о котором не единожды заговаривает Чжуан-цзы. Притча о Хаосе навеяна древними мифами, но ее мифологические корни – самостоятельный и сложный сюжет. В древней литературе Хаос (Хуньтунь) ассоциируется то с фантастическим зверем вроде собаки или медведя, который «имеет глаза, а не видит, имеет ноги, а не ходит, имеет уши, а не слышит», то с шестикрылой и четырехногой птицей, которая обитает на горе Куньлунь, «не имеет лица и носа, может плясать и петь» (отметим попутно фонетическую и смысловую близость образов хаоса и горы Куньлунь, являвшей в древнем Китае прообраз мировой горы – центра мира). Среди персонажей книги Чжуан-цзы встречается родственный птице Хуньтунь мудрец по имени Хун Мэн, о котором сказано, что он «привольно гулял, похлопывая себя по бедрам и подпрыгивая по-воробьиному». Наконец, в конфуцианском памятнике «Цзочжуань» Хаос фигурирует под видом «недостойного сына» одного из мифических царей. Этот юноша вместе с другими монстрами был изгнан культурными героями конфуцианской традиции Яо и Шунем за край цивилизованного света.

В древних даосских памятниках встречается еще одно обозначение первозданного хаоса – хуан ху – и ряд сходных по звучанию терминов, являющихся, по-видимому, различными вариантами фонетической транскрипции одного и того же слова.

Мы можем лишь догадываться об архаических истоках мотива хаоса в Китае. Письменные сведения о нем возникли уже в ту эпоху, когда наследие локальных племенных традиций неузнаваемо изменилось в идеологии и фантасмагориях имперской цивилизации. Вне этих традиций живет и Чжуан-цзы. Притча о гибели Хаоса превосходно характеризует двойственное отношение даосского писателя к преданиям старины: он смеется над слепотой рода людского, не ведающего, что творит, он грустит о райском бытии Хаоса, но принимает смерть архаических богов как свершившееся и необратимое событие. Он хотел бы, да не может верить в древних богов. Мифологема Хаоса служит Чжуан-цзы, как и другим даосским авторам, лишь отправной точкой размышления и одновременно – прообразом самого предела рефлексивной мысли.

Мотив хаоса, или хаотического всеединства мира, лежит в основе космогонической философемы даосизма. В 25-м изречении «Дао дэ цзина» онтологическая реальность уподобляется «вещи, в хаосе завершающейся, прежде Неба и Земли рожденной». По поводу идеи «завершения» бытия обратимся к 42-му изречению, которое гласит: «Дао рождает единое, единое рождает два, два рождает три, и три рождает все сущее». Судьба загадочной сентенции Лао-цзы, обросшей самыми разными комментариями, могла бы послужить отличили иллюстрацией герменевтической неисчерпаемости символа. Наиболее распространены толкования космогонические. В этой плоскости фраза из «Дао дэ цзина» сопоставима с изречением в «И-цзине»: «В переменах есть великий предел. Им рождены два начала, два начала рождают четыре первообраза, четыре первообраза рождают восемь триграмм». В трактате «Хуай Нань-цзы» (II в. до н. э.) в аналогичной трехступенчатой схеме космогенеза речь идет о «пустой зале», «времени и пространстве» и мировом дыхании (ци).

Каждая из упомянутых схем на свой лад сообщает о космогенезе как удвоении единого и гармонии полярных начал как условиях всякой жизни. Третий член – это космический ребенок, родившийся от отца Неба и матери Земли (сил ян и инь). Триада не отличается от Единого. Единое не отлично от триады. Ветер Пустоты собирает воедино музыку Человека, Земли и Неба. Нет сомнения, что в древнем Китае хаос более или менее отчетливо ассоциировался с пустотой, опосредующей силы космической триады. Как предполагает Н. Жирардо, философема пустоты была подсказана представлением о пустоте внутри космического яйца, опосредовавшей полярные начала.[10] Несомненно также, что Хаос для древних даосов – прообраз мира как целого. В одном ряду с мотивом хаоса в даосской литературе стоит метафора необработанного дерева (пу). Речь идет о первозданной целостности мира до творения, которое ассоциируется с обработкой цельной «глыбы бытия» руками человеческими, подобно тому как правители Южного и Северного океанов умертвили владыку Центра, пробуравив в нем дырки. «Хуай Нань-цзы» резюмирует: «Пустота пещеры тождественна Небу и Земле, хаос – необработанное дерево. Несотворенное, а вещь завершенная – такое зовется Великим Единым».

Единство хаоса, разумеется, не имеет ничего общего с той всепоглощающей темнотой, в которой «все кошки серы». Как мы уже знаем, возврат к Великой Пустоте означает у Чжуан-цзы открытие самоценности мифа и не-желание отвлекаться от всех голосов Земли во всем их бесконечном разнообразии нюансов – от всех этих вздохов, шепотов, криков, стонов, завываний и т. д. Хаос в даосской философии – это действительно целый мир во всем его многообразии и, более того, мир свободный от наложенного на него унифицированного логического порядка; мир, в котором каждая вещь «поет по своей воле». Хаос – это не только исток, но и природа всех вещей. В нем сходятся все начала и концы.

И Лао-цзы, и Чжуан-цзы видели в триаде форму «завершения» хаоса. Принцип существования мира и сама полнота «великой пустоты» держатся двойным отрицанием: первичного недифференцированного единства и мира первоначал или первообразов. Следующий этап отрицания – отрицание мира множественного – возвращает вновь к неразличению пустоты. Было бы нетрудно показать, что триадой исчерпываются возможные онтологические состояния мира и что триада определяет образ мира и саму структуру мировосприятия во всех древних традициях.

В древнедаосских текстах, лаконично-афористических, мы находим лишь краткие указания на трехступенчатый круговорот бытия. Одно из них встречается в 25-м изречении «Дао дэ цзина», где дао названо «великим». Лао-цзы оговаривает произвольный характер этого имени, но оно выбрано, надо думать, не без причины. «Великое» в данном случае следует понимать, вероятно, как наибольшее в данном классе объектов, т. е. дао «больше» всякой вещи. В этом смысле, как говорили даосы, дао «квадратнее квадрата» и «круглее круга». Будучи «великим», говорит далее Лао-цзы, дао «растекается», «уходит вовне» (ши). Иными словами «величие» есть свойство превосходить всякое бытие, воплощать в самоотрицании неисчерпаемое творческое изобилие. Растекаясь, дао «уходит далеко» (юань), или, как поясняют китайские комментаторы, «достигает предела». Уходя далеко, дао «возвращается» (фань). В итоге действие дао очерчивает «великий круг бытия», объемлющий три онтологических режима: единое, дуальность и множественность. В трактате «Хуай Нань-цзы» три онтологических состояния мира и три ступени круговорота бытия описываются в заимствованных у Чжуан-цзы понятиях «начало», «не начавшееся быть началом» и «не начавшееся быть не начавшимся быть началом». Впоследствии трехчастная формула райской полноты мира, всеобъятной гармонии нерукотворного хаоса утвердилась в самых разных сферах китайской культуры, от алхимии до паркового искусства.

Так хаос оказывается одновременно принципом всеобщей трансформации и символом совершенной полноты бытия. Рассказанная Чжуан-цзы притча о смерти Хаоса отмечена печатью не трагизма, а, скорее, скрытой иронии; ведь Хаос, чтобы быть самим собой, должен умереть. Искусство Хаоса, о котором упоминает даосский философ, возвращает к несотворенной целостности бытия через его конкретизацию. Это искусство, заметим, отнюдь не противостоит человеческому началу мироздания. Даже будучи Хаосом, можно, совсем как человек, веселиться с друзьями!

Дао – универсальный порядок творческих перемен Хаоса. В метафизике Лао-цзы оно обнимает и опосредует два аспекта бытия: явленное и неявленное, «присутствующее» (ю) и «отсутствующее» (у). Оно воплощает закон развертывания и свертывания, эволюции и инволюции бытия, единовременного движения от небесного и единого к человеческому и множественному и наоборот. Уже в первом изречении «Дао дэ цзина» дается совет созерцать вещи сразу в двух планах: в их явленности и в их сокровенности. Хотя то, что было названо «присутствующим» и «отсутствующим», в западных языках обычно передают понятиями «бытия» и «небытия», даосизму чужд подобный онтологический дуализм. Китайские «ю» и «у» являются таковыми лишь по отношению друг к другу, они условны, преходящи и могут меняться местами. Они вписаны в сверхсистему универсального Различия как различия подобного.

Книга Чжуан-цзы предполагает знакомство с космогонией триады и «великого круга бытия». Однако сам Чжуан-цзы не удовлетворяется космологической рационализацией древней мифологемы. Его интересует принцип (именно: Путь)мирового круговорота как таковой. Древние даосы обозначали этот принцип уже известным нам термином «фань» – возвращение, но также отрицание и перевертывание, «переход в противоположность», продолжение того же в другом. Функция сохранения оказывается в дао неразрывно переплетенной с функцией творческого самопреодоления. «Возвращение есть действие дао», – сказано у Лао-цзы. В свою очередь, Чжуан-цзы говорит о «возвращении к подлинному», «возвращении к единому», «возвращении к всепроницающему», «возвращении к равенству с Небом», «возвращении к своей природе» и т. д. Этот очередной пример даосской «глоссолалии» липший раз напоминает о текучем, ситуативном и предположительном характере даосского лексикона, где все слова сознаются исторгнутыми из неизреченного единого и к нему отсылающими.

Итак, возврат к цельности «необработанного дерева» есть универсальный принцип мирового движения в даосизме. Посредством него осуществляется «великая циркуляция» (да тун) или «сокровенный круговорот» (мин юнь) всего сущего, где каждое изменение носит характер восполнения; оно «отсылает» к единому, если бы только единое могло быть противопоставлено не-единому.

Здесь вырисовывается еще одно, верховное значение «небытия» как бездонного резервуара пустоты, предельной в своей бесконечности потенциальности, где потенциальное уже неотличимо от актуального. При свете даосского «сияния правды» вещь возвращается к аутентичному существованию, или, как говорил Чжуан-цзы, «обретает себя» в тот момент, когда она «перестает быть», переходит в «другое». Всякая перемена удостоверяет мета-логическое постоянство дао, а существование каждой вещи обосновывается верховным «небытием» пустоты – истоком и судьбой всего сущего. Лао-цзы уподобляет его пустоте сосуда или материнской утробы, в которую как бы погружены все вещи и которая, как материнское лоно, служит вечными вратами жизни и смерти. В свою очередь, Чжуан-цзы говорит о Небесной сокровищнице: «Черпай из нее – и она не оскудеет, добавляй в нее – и она не переполнится, и неведомо, откуда она».

Так, согласно древним даосам, все должно быть постигнуто под углом обоюдного включения и исключения свойств: вещи «вмещают друг друга». Самобытность каждой вещи должна быть постигнута через ее всеобщность. Все укореняется в противоположном. Вещи в действительности не отрицают, а дополняют друг друга. Превращение одной пылинки равнозначно трансформации всего мира. И «мир в целом» воспринимается даосами, как мы уже знаем, в динамическом плане. Он есть поток взаимного, но в то же время самостоятельного и неограниченного превращения. Это мир безусловных и нерасторжимых связей, «великий ком превращений», узел всех нитей, предстающий «распластанной сетью вещей», в которой не найти начала, или, если воспользоваться другой излюбленной метафорой Чжуан-цзы, «плавильным котлом», в котором непрестанно и вечно переплавляются вещи.

Мы можем назвать дао принципом диахронного – одновременно поступательного и возвратного – движения. Недаром в даосской традиции популярна символика спирали, этого архаического знака лабиринта. (Спираль или пружина – одно из значений термина «цзи», который обозначает у Чжуан-цзы импульс жизненного и космического процесса, как, например, в словосочетаниях «духовная пружина» – шэнь цзи, «небесная пружина» – тянь цзи. Если говорить точнее, действие дао может быть представлено в виде такого универсального в человеческой культуре символа, как двойная спираль. Центр спирали соответствует оси дао, в которой сходятся разнонаправленные движения мирового круга.

Ничто не мешает распространить принцип самоотрицания на само дао. Так и поступает Чжуан-цзы, отказывающийся от каких бы то ни было ограничительных определений реальности. Он не говорит ни о фазах мирового круговорота, ни о «появлении» или «исчезновении» вещей. Он скажет о реальности дао иначе: «Входит, а не скрывается внутри. Выходит, а не выказывает себя снаружи. Неколебимо стоит в центре…» Подчеркивая, что в потоке превращений нет разрыва, который наш разум мог бы принять в качестве точки отсчета, Чжуан-цзы не утверждает даже того, что в мире «все течет». Свою без-умную правду не-единства мирового потока философ поверяет в красивой аллегории:

Если спрятать лодку в реке, а холм в озере, то покажется, что они надежно укрыты. Но в полночь силач унесет их на спине, а невежде будет невдомек. С каким бы тщанием ни прятать большие и малые вещи, они все равно исчезнут. Вот если спрятать Поднебесную в Поднебесной, им некуда будет пропасть. Таков великий порядок сохранения вещи.

Как ни безыскусна мудрость Чжуан-цзы, она далека от пресловутого «здравого смысла». Даосский философ требует преодолеть привычный образ счислимого потока с его единством формы и содержания. Он предлагает вообразить материализованным, овеществленным чистое, несчислимое движение. Речь идет не просто о постоянстве изменений, а об уже недоступной рассудочному пониманию истине: чем более изменчив «ком превращений», тем более он постоянен и неподатлив. Полезно привести суждение китайского комментатора Ли Юаньчжо, который пишет по поводу этого пассажа: «Тому, кто прячет в реке или озере, все кажется неизменным. Не знает он, что нет ничего устойчивого, и вот неожиданно теряет. Тому, кто судит по полночи, все кажется преходящим. Не знает он, что ничто не сдвигается ни на волосок».

Дао предстает структурой, а именно самотождественным различием пустотной протяженности. Теперь мы можем конкретизировать некоторые постулаты даосской космогонии, в частности тему рождения мира вещей из первозданного хаоса. Вообще порождение (шэн) объявляется главной функцией реальности – будь то дао, Небо или же Небо и Земля – не только в даосизме, но и во всей китайской традиции. Понятие рождения в широком смысле выступает, очевидно, обозначением процесса самовоспроизведения, редупликации, удвоения и размножения. Однако в таком виде оно допускает весьма различные истолкования. Сам Чжуан-цзы не принимает идеи метафизической первопричины вместе с сопутствующей ей фигурой Творца, создающего мир из ничего (и в этом качестве воплощающего мужской аспект реальности). Даосский философ не видит начала в мировой «сети вещей», для него вещи живут «без корня». Отвергая оптическую реальность как сущность или основу всего сущего, Чжуан-цзы отвергает и идею прямой связи причины и следствия, столь важную в механистическом миросозерцании Запада.

Преодоление каузальной теории творения включает в себя два аспекта. С одной стороны, необходимо мыслить причину и следствие как одно нераздельное целое, но такое целое, которое строится по принципу дополнительности. Причина – действие, следствие – противодействие, реакция на причину. Таковы понятия «воздействия» и «отклика» (гань-инь), которыми традиционно оперировала китайская мысль. В рамках такого рода отношений все является по противоположности. Семя становится тем, что оно есть, благодаря плоду. Аналогичным образом тело и тень, звук и эхо взаимно определяют друг друга, день находит свое завершение в ночи, жизнь – в смерти и т. д. С другой стороны, тот же принцип дополнительности требует признать самодовлеющий характер каждого бытия. Дао как пустота не может ни породить (сотворить), ни уничтожить вещи. Все вещи, говорит Чжуан-цзы, «живут сами по себе». День всегда имеет перед собой ночь, жизнь – смерть. Одно не влечет за собой другого, не устраняет и не порождает его. Или, цитируя Чжуан-цзы, «жизнь не оживляет мертвое, смерть не умерщвляет живое».

Мы вновь убеждаемся, что даосский писатель наследует присущую мифологическому сознанию тенденцию к «сжатию данных опыта», субстантивизации качества, превращению каждого элемента бытия в самодостаточную величину. Архаическое наследие дает о себе знать и в неразличении им начала и продолжения, генезиса и существования. Отсюда вытекает апология жизни в традиционной китайской мысли, которая смешивает в понятии «шэн» жизнь как состояние и жизнь как рождение или творение. Подлинная жизнь оказывается чем-то превосходящим статическую данность «жизни» как логической сущности, неким апофеозом, избытком животворящей силы жизни. И не случайно в «И-цзине» реальность космического потока перемен определяется посредством удвоения понятия жизни, получая значение «животворения живого» (шэн-шэн). Между тем такая жизнь не может не включать в себя свое отрицание, свою антитезу. И действительно, даосская формула гласит: «Животворящее жизнь – не жизнь».

Жизнь, слитая с порождением, осуществляет себя в само-отдаче, само-преодолении. Даосское понимание жизни наследует архаической символике дара как высшей жизненной ценности (в сущности, только жизнь и может быть даром). Было бы ошибкой думать, что речь идет о передаче чего-то от имущего к неимущему. В соответствии с принципом целостности через афронт дарующий есть символ (именно: тайный опознавательный знак) жизни того, кто принимает. Дар жизни не создает накоплений: к подлинной жизни «ничего нельзя прибавить», утверждает Чжуан-цзы. Напротив, он есть чистая трата, трата без расходования, удостоверяющая присутствие в обыденной жизни верховной жизненной силы. И не будет удивительным узнать что истинная жизнь является через смерть, что она гнездится в том, кто «отрекся от жизни» и уподобился «остывшему пеплу», а идеальные люди древности, по Чжуан-цзы, «давали и ничего не требовали взамен». В трактате «Гуань Инь-цзы» записано: «Умей прозреть семя духа и долго жить. Умей забыть семя духа и превзойти жизнь». Жить по-даосски и значит жизнь превзойти.

Само-избыточная природа жизни запечатлена в даосской идее родового момента бытия как тождества сохранения и изменения. Это динамический момент нейтрализации противоположных качеств, «небесное равновесие», воплощающее абсолютную полноту и завершенность всякого бытия. И это универсальная причина, ставшая состоянием: апофеоз всепорождающей жизни. Будучи сама определенным качеством, такая «причина» в рамках философии Чжуан-цзы не обязательно должна иметь следствия. Строго говоря, она их и не имеет, поскольку в ней завершаются все вещи, к ней возвращается все сущее. Существует источник, из которого ничего не проистекает, и путь, который никуда не ведет.

Но существует и дым без огня, и шепот без губ, и, согласно одной даосской метафоре, «листья без корней». Ибо речь идет о причине, которая, будучи универсальной средой сопротивления как соответствия и поглощения, в рамках отмеченного выше «реактивного» миросозерцания выступает сама в качестве следствия. Пустота дао – «сама себе корень, сама себе ствол»; она лишь предоставляет возможность феноменальному миру быть тем, что он есть. Она может стать отправной точкой нового явления, но она не излучает свет, не выражает себя, а, наоборот, поглощает всякий свет и себя скрывает. Даосский мудрец «созерцает возврат» всех вещей. Собирая в себе бытие, причина как состояние, причина-следствие остается совершенно нейтральной, «пресно-безвкусной». Она есть воплощенная слабость, «покой пустоты», женская уступчивость, «бесконечное соответствие» всевозможным переменам, способное, однако, превозмочь любое активное, ограничительное начало. Ее самоотрицательная природа исключает ее субстантивацию; дао ничем не владеет: каждая вещь, как и дао, сама себе причина и следствие. Дао (не-дао) есть принцип самоустранения, в котором каждая вещь «обретает себя», перестав быть собой.

Теперь мы можем точнее определить соотношение двух сторон акта рождения в философии дао: «выделения» (чу) и «созидания» (цзао). Первое понятие связано с представлением о дао как материнском лоне всех вещей; все, что из него выходит, сохраняет имманентную связь с Матерью. Но речь идет и о появлении новых форм. Чжуан-цзы говорит о Переплавщике или Великом Мастере, который «высекает все формы» (но отнюдь не творит их из ничего). Творение в даосизме есть непрерывная формовка, «переплавка» исходного материала – идея, на удивление близкая принятой в модернистском искусстве Запада (достаточно вспомнить сюрреализм) концепции творчества как деформации вещей, обнажающей их неисчерпаемые творческие потенции. Мы привыкли думать, что в мировом круговороте бытия вещи вытесняют друг друга. Между тем у Чжуан-цзы вещи «уступают друг другу» свое место. Они как бы расступаются перед всепокоряющим ритмом космических перемен дао. Но их деформация, их «само-устранение» внушает неведомую идею подлинной жизни.

Уточним теперь и смысл часто употребляемого Чжуан-цзы термина «дай» (опираться, полагаться, зависеть), вызвавшего в последнее время немало споров среди китайских исследователей. Иногда данный термин обозначает причинную связь, и в таких случаях высшей ценностью объявляется «отсутствие опоры». Но даосская спонтанность, как нам уже известно, не является реальностью иррациональной, беспочвенной. Для Чжуан-цзы все вещи «от чего-то зависят», и есть нечто, от чего равно «зависят и жизнь, и смерть». Это «что-то», т. е. совершенная и пустотная целостность бытия, будучи реальностью безусловной, но сугубо вероятностной, делает возможным существование вещей, не являясь их причиной. Чжуан-цзы нацеливает на (или, можно сказать, внушает, подсказывает) идею неразличения «опоры» и «безопорности».

Итак, даосский мудрец не ищет идеальных, умозрительных схем действительности. Он просто «оберегает вещи», вверив все сущее беспредельной открытости бытия. Ибо выше вещей ничего нет (хотя это не значит, что есть только вещи). В даосской литературе так часто приходится сталкиваться с уподоблением реальности «вещи», что нельзя не обратить на него особое внимание.

Как явствует из древних канонов, термин «вещь» (у) первоначально обозначал жертвенное животное, т. е. тот самый символ жизни истинной, который послужил в древнем Китае главной посылкой онтологии дао. Любопытно, что в ранних конфуцианских текстах термин «вещь» почти не встречается. Не потому ли, что Конфуций, предпочитавший умалчивать о делах божественных, еще помнил его священный смысл? Ко времени жизни Чжуан-цзы архаические истоки этого слова были уже основательно забыты, однако оно отнюдь не стало просто собирательным названием внешних предметов. В конфуцианской традиции, например у Мэн-цзы, понятие «вещи» обозначало нечто, принадлежащее в равной мере миру и человеческому сознанию и обладающее моральными качествами; нечто живое и, как некогда живая жертва, связывавшее человека с Небом. Зачастую оно употреблялось просто в значении «другие люди».

Столь широкий спектр значений термина «вещь», в котором отобразился характерный для китайской мысли акцент на преемственности мира и человека, в еще большей степени свойствен даосским текстам. И Лао-цзы, и Чжуан-цзы готовы считать вещью всякое явление окружающего мира. Лао-цзы относит к разряду вещей все, что имеет форму, однако он проводит отчетливую грань между единичными вещами и «всей тьмой» («десятью тысячами») вещей. Последняя в качестве всеобщей природы вещей выступает у него прообразом пустотного динамизма мира, как, например, в сентенции из 16-го чжана «Дао дэ цзина»: «Вся тьма вещей рождается совместно, я прозреваю в ней возврат». Дао, как «мир в целом», и есть для Лао-цзы «вещь завершенная», вещь раr еxсеllеnсе, сама Природа вещей, не переходящая в ограниченные формы.

Со своей стороны Чжуан-цзы еще решительнее утверждает и противостояние двух значений – физического и метафизического – понятия вещи, и их преемственность. С одной стороны, он идет дальше Лао-цзь. в готовности объективировать вещи. Термин «вещь» систематически употребляется у него для обозначения логических объектов. В его книге появляется и общее определение понятия вещи: все, что имеет «форму, облик, звучание и цвет». С другой стороны, дао у Чжуан-цзы не есть объект среди объектов, оно, по его собственным славам, – «не вещь». Тем не менее поток перемен, существующий безотносительно к отдельным вещам, «нейтрализующий» бытие каждой вещи, не отличается от вещей. Согласно хорошо найденной формуле Чжуан-цзы, динамическая реальность мира «вещит вещи, но не является вещью для вещей». Было бы полезно не пренебрегать в данном случае семантикой слов: действие дао как «вещение вещей» не отвечает метафизическому тезису о несовершенстве или иллюзорности вещей. Скорее в нем воплощена сама «вещная» бытийственность вещей.

В даосизме метафизическое дао (если позволителен такой вводящий в заблуждение термин) не выступает антитезой мира множественного. Так, в книге Чжуан-цзы о Лао-цзы и другом древнедаосском философе, Гуань Инь-цзы, сказано, что они «воздвигли свое учение на неизменном отсутствии наличия, взяли за основу Великое Единое» и утверждали, что «в действительности пустота не уничтожает всю тьму вещей». Философское содержание последнего тезиса можно было бы резюмировать следующим образом: нельзя оперировать абстрактным понятием пустоты, отрицающей существование данной вещи, поскольку каждая вещь включает в себя свою противоположность и «несуществование» принадлежит вещам не меньше, чем их «существование». Вещи, как говорит Чжуан-цзы, «таковы» и «не таковы», пустотны и не пустотны, имеют имя и неназываемы. Как сказано у Чжуан-цзы, «имеющее имя и сущность – обитель вещи; не имеющее ни имени, ни сущности – пустота вещи». Впрочем, в «Дао дэ цзине» негативная диалектика еще не распространена на онтологическую реальность «всей тьмы вещей», которая отличается – по крайней мере эвристически – от несуществования. Чжуан-цзы делает этот шаг, преодолевая онтологию первичной вещи у Лао-цзы. Во «внешнем» разделе его книги есть пассаж, который читается как размышление по поводу тезиса Лао-цзы о «завершенной» вещи:

Есть ли вещь, существующая прежде Неба и Земли? То, что вещит вещи, не есть вещь. Вещь, возникая, не может существовать прежде вещей. Должна быть еще вещь. И должна быть вещь прежде той вещи. И так без конца.

Чжуан-цзы окончательно устраняет метафизический дуализм: для него ничто не превосходит вещи. «Великая пустота» дао имеет одинаковую онтологическую природу с вещами. В перспективе универсального Различия (не-различия) Чжуан-цзы имел в виду именно то, что сказал, когда на расспросы дотошного невежды, желавшего знать, есть ли на свете какая-нибудь ничтожная вещь, в которой нет дао, ответил, что дао есть и в экскрементах. Для Чжуан-цзы нет ничего более отличного от вещей и более «вещного», чем дао. Даосская реальность – это Вещь (не-вещь) в вещи, на которую распространяется не-дуальность вещного бытийствования, и так далее до бесконечности. Это беспредельный ряд самоотраженнй, которые хранят одну «Великую Вещь». Так понятие «вещи» снимает оппозицию феноменального и ноуменального, имманентного и трансцендентного, актуального и действительного, не утверждая параллелизма того и другого. Вещь у Чжуан-цзы самовысвобождается не-принципом хаотического единства бытия. Эта вещь – веющая. Она навевает единство более архаическое и безусловное, нежели концептуальное единство означающего и означаемого.

Интересно отметить, как Чжуан-цзы углубляет основные посылки доктрины Лао-цзы вместо того, чтобы их отставить или переформулировать. По существу, он возводит на новый уровень изначальный антитетизм «вещи», которая относится в равной мере к субъективному и объективному, человеческому и космическому. При этом критика понятия «вещи» у Чжуан-цзы, развивающая тему неопределенной «связи не-связи», не отвергает, а, напротив, предполагает все предшествующие смыслы, включая и конфуцианский, и архаический.

Новизна Чжуан-цзы заключается, собственно, лишь в ха рактере традиционной смычки внутреннего и внешнего, имманентного и трансцендентного в его философии. Даосский мыслитель утверждает (или, лучше сказать, подсказывает) совершенно безусловное единство того и другого, указывая на их столь же неустранимое различие. Его критический ум не опровергает, а подкрепляет изначально заданный ход мысли. Возможно, это отличие Чжуан-цзы от Лао-цзы и, шире, всей традиции китайской мысли – отличие принципиально нефиксируемое и неуловимое – созвучно самой природе внеметафизического различия дао и вещей: чистого различия пустоты как различения подобного, повторения неповторяющегося, универсального присутствия отсутствующего. Различия, предшествующего разделению мирового потока на вещи и совершенно не затрагиваемого бытием вещей. Даосский философ пытается определить его в следующих словах:

То, что вещит вещи, не отграничено от вещей. Однако вещи имеют границы – то, что называют границами вещей. Так, безграничное – это граница, а имеющее границу – безгранично. Говорят: наполнение и опустошение, увеличение и уменьшение. Что есть наполнение и опустошение там – не увеличение и не уменьшение. Начала и концы там – не начала и концы. Собирание и рассеивание там – не собирание и не рассеивание.

Очередной пример даосского антитетического стиля, «семантической аннигиляции», намекающей на реальность вне дуализма сущности и выражения, знака и означаемого, причины и следствия, внутреннего и внешнего, мысли и слова, безграничного и ограниченного. Но Чжуан-цзы говорит не просто об условности всех границ, но и о неустранимости одной вездесущей Границы – границы бесконечного:

В великом начале было отсутствие. В отсутствии было безымянное. То, откуда появилось единое, было единое, но пребывающее вне форм. В бесформенном было различие. Безусловное, не имеющее промежутка, зовется оно Судьбой.

Вводя тему «различия без промежутка», различия между Единым бесформенным и Единым оформленным, Чжуан-цзы ставит метапроблему всей метафизики: укоренение Единого в мире множественного посредством его отрицания. Безграничное, чтобы быть действительно безграничным, должно быть ограничено. Конечность дао – залог бесконечности вещей и наоборот. Тем самым, однако, метафизика приходит к своему пределу и исчерпывает себя.

Исторически наблюдаемая метафизика всегда есть форма спецификации мысли. Она делает мысль мыслью о чем-то, сознание – сознанием чего-то. Определяя в мире тот или иной порядок, она создает, по замечанию М. Хайдеггера, «историю бытия», хотя сама является лишь специфическим фазисом мысли и притом неспособным к развитию. Уводя за пределы метафизики, Чжуан-цзы восстанавливает ее предысторию – тот вечный «миф рефлективной мысли», который учит постижению самотождественности вещей в их самобытной и безусловной природе. В этом мифе противоположности существуют друг для друга не в качестве посылок для синтеза и, строго говоря, не дополняют друг друга (часто отмечаемое ныне сходство даосской «протодиалектики» с принципом дополнительности в современной науке остается поверхностным и случайным). Здесь оба члена оппозиции, будучи полностью прозрачны друг для друга и находясь в равновесии, взаимно ликвидируются у порога интеграции, у порога линейной истории; они, скорее, незримо «предлагают себя» друг другу в том, что «уступают друг другу». Это миф недуальности «этого» и «того», опытного и умозрительного, сущности и выражения. Со временем в китайской традиции закрепился соответствующий термин: «не-два», «не-двойственность» (бу эр) вещей.[11]

Недуальная природа реальности – фундаментальная и не имеющая аналогий на Западе черта даосской и, шире, восточной мысли. Но возможна ли бесконечность вещей без их субстантивации? Возможна ли метафизика без понятия бытия как основы всего сущего? Метафизика, отказавшаяся от приписывания словам специфических значений? Отказавшаяся от отказа объективировать трансцендентальное? Метафизика после или, вернее, до всякой метафизики? Ведет ли, наконец, постановка вопроса о пределах метафизики к новой редакции метафизики? Все это вопросы, живо обсуждаемые в современной западной философии, но, пожалуй, из числа тех, которые сами по себе стоят больше любого ответа. Здесь важен не ответ, а самое побуждение к выходу за рамки метафизического рассуждения, препятствующее абсолютизации метафизических систем. Если философия Чжуан-цзы что-нибудь выражает, то именно это побуждение, которое взывает к Бытию в его ненасильственной всеобщности. Логически речь идет о едином (Го Сян говорил об «утонченном едином»), которое «не имеет формы», состоянии неназываемом, немыслимом, лишенном «принципов организации» и недоступном созерцанию. Постижение его требует умения смотреть на мир под знаком сплошного потока перемен, соединяющего полную преемственность с полным разрывом. Оно требует оценивать вещи не по тому, что они есть, а по тому, чем они могут стать. А они – рано или поздно – могут стать всем.

Протометафизика Чжуан-цзы – это образ мира как неиссякаемого фонтана творческой силы, действующей в едином Узле бытия. «Клубы пыли, вьющиеся за дикими скакунами, живые существа овевают друг друга дыханием» – таким видится мир даосскому философу, прозревшему динамическое единство дао. «Превращение» (хуа) принадлежит к числу фундаментальных категорий миропонимания Чжуан-цзы, пронизывающих и связующих все его уровни и области, категорий, превосходящих категориальное деление. Фундаментальное для всей китайской мысли, понятие перемен или превращений, не меньше чем идея первоначала у первых греческих философов, было навеяно не столько эмпирическими наблюдениями, сколько древней мифологией. По в данном случае мифологема тотальности и неуничтожимости бытия была усвоена в ее динамическом аспекте. Преемственность засвидетельствована и терминологией. Сам термин «хуа», конечно же, был генетически связан с превращениями мифологических героев. Еще примечательнее, что в древнейших записях мифов сотворение мира описывается как «превращение» первого человека (Паньгу или Нюйва) в «десять тысяч вещей». Мы едва ли ошибемся, если скажем, что и смерть Хаоса тоже была его «превращением», давшим жизнь миру. Для даоса весь мир, данный в опыте, есть «превращенное единое».

Несомненно, мифологема «превращения» послужила одним из главных источников философствования Чжуан-цзы. Но мы уже знаем, как велика дистанция, отделяющая мудрость даоса от фольклора (хотя она и не противостоит ему). Персонажи даосского писателя, с радостью ожидающие своего превращения в «печень крысы» и т. п., помимо прочего еще и пародируют метаморфозы мифических героев. Пародировать не значит отвергать. Скорее наоборот: высмеивая черты поверхностные, заботиться о сохранении сущности. «Безумные речи» Чжуан-цзы не есть отречение от обыденного смысла слов и тем более их многозначности. В частности, Чжуан-цзы по-своему признает запечатленную в понятии превращения-хуа связку естественного и культурного, ибо в китайской традиции оно обозначало не только природные метаморфозы, но и нравственное воспитание. Но как говорить о превращении – о том, что ускользает между слов, что не укладывается в статический опыт и застывшие понятия умозрения? Превращение не может быть зафиксировано; оно зримо только «через зерцало в загадке». Мы можем судить о нем только по его отражениям.

Говорить о бытии как превращении значит говорить о бытии как со-бытии, о смычке разнонаправленных процессов, внеметафизическом соположении универсального и конкретного, всеобщего и единичного. Превращение не может не быть уникальным и потому имманентным бытию вещей; все в мире, согласно Чжуан-цзы, «превращается само по себе». Тем не менее каждое превращение знаменует обновление всей «сети вещей». Все мировое движение, говорит Чжуан-цзы, «держится одним превращением». В свою очередь, Го Сян рисует картину мира, в котором все сущее «в одно мгновение появляется и исчезает одним комом».

Но превращение, чтобы быть самим собой, должно само превращаться; оно есть то, что оно есть, лишь не будучи равным самому себе. Превращение в высшем смысле соответствует у даосского философа «небесному единству», в котором «перемены отставлены прочь»; идеал Чжуан-цзы – «не превращаться в превращениях». В предельной своей развернутости, в перспективе своего самопреодоления метаморфоза у Чжуан-цзы превосходит оппозицию покоя и движения, единого и множественного. Превращение знаменует смену перспективы, но изменяется ли что-нибудь по существу?

Для Чжуан-цзы все есть «одно превращение», т. е. именно сплошное превращение как не-превращение. Чтобы отличить это «одно превращение» от всех опытно воспринимаемых или умопостигаемых изменений и трансформаций, назовем его пресуществлением. Последнее хранимо всеми преображениями мира, оберегаемо ими в том смысле, что оно не-отлично от преображений. Пресуществление само есть воплощенная недвойственность и представляет собой бесконечный ряд саморазличия. Ибо если есть только со-бытие, значит, нет ничего, кроме различения. Нет ничего, кроме вселенской «сети вещей без начала». Все есть только монументальный нюанс. «Дубовый лист никогда не лист платана». Но если есть только различение, значит, все подобно. Значит, нет ничего, кроме мистификации различия. Нет ничего, кроме подлинной мистификации подлинного различия…

Взгляд на мир «в свете превращения», всегда нового и всегда уникального, делает ненужными поиски метафизического первопринципа. Мир, лишенный универсального принципа или порядка своего существования, оказывается действительно хаосом. В нем столько миров и порядков, сколько событий в процессе превращения, т. е. бесчисленное множество. Неисчерпаем его творческий потенциал. И неисчерпаема радость даруемой им абсолютной творческой свободы. В 6-й главе своей книги Чжуан-цзы говорит о беспредельной радости «истинных людей древности», понимавших беспредельность превращений в мире:

Люди почитают за необычайное счастье родиться в облике человека. Насколько же радостнее знать, что то, что имеет облик человеческий, претерпит десять тысяч превращений и им не наступит предел! Вот почему мудрец радуется тому, что никогда не потеряется, но пребудет вечно. Если люди ценят достоинства молодости и достоинства старости, достоинства начала и достоинства конца, то не ценить ли тем более то, что связует всю тьму вещей и чем держится каждое превращение?

Откуда все-таки проистекает столь неистовая, столь неподдельно торжествующая радость Чжуан-цзы, которая, признаться, озадачивала и многих китайских его комментаторов? Не должны ли мысли о превращении нас в «плечико насекомого» или «печень крысы» вселять скорее пессимизм и меланхолию? Секрет ликования даосского философа, видимо, в том, что даосское Пресуществление превосходит и посредует наши индивидуальные трансформации и движение всего мира, но посредует то и другое способом афронта – так, что ничтожество каждого отдельного существа перед мировым Всё есть его величие в Одном превращении мира. В этом неповторимо-непреходящем Движении мы реально, жизненно едины со всем сущим в необозримой открытости «небесной гармонии».

Итак, даосское превращение (не понятие, не концепция, не идея, не опыт) повинуется уже известной нам двуединой природе символизма. Оно не совпадает с эмпирически наблюдаемыми изменениями (ни жизнь, ни смерть ничего не меняют в мудреце, говорит Чжуан-цзы), но оно и не противостоит им: на всех процессах физического мира лежит его отражение. Это «превращение» не допускает и той или иной формы редукционизма: оно стоит на страже полноты бытия и уникальности всякого существования. Оно не позволяет истине стать функцией субъективированного знания, «достоверностью» суждения. Оно утверждает новое как обновление, восполнение, высвобождение внеконцептуальной бесконечности природы. Насколько индивидуально и неповторимо каждое «превращение», настолько оно всеобъятно и вездесуще. Каждая метаморфоза есть «самопревращение», неподвластное внешней, субъективной воле. Бессмысленно спрашивать, как и почему все случается. Спрашивающий так никогда не получит ответа. Он никогда не будет знать, «как ему быть». «Что же мне делать и чего не делать? – спрашивает Хэбо, вконец смущенный скептическим отношением своего собеседника к возможностям умозрительного познания. – Что мне отвергать и что принимать? К чему мне стремиться, от чего бежать? Как же мне в конце концов быть?» Дух океана отвечает: «Жизнь вещей – как скачущий конь. Ни малейшего движения без превращения, ни мгновения без перемены. Что делать? Чего не делать? Пусть все превращается само собой!»

Давать всему свершаться, позволять само-превращениям быть тем, что они есть, – и значит жить по даосскому идеалу «недеяния», этой противной всякой учености науке, совершенно безыскусному искусству и идеалу, который ничуть не отличается от действительности. Это значит позволить вещам «быть таковыми самим по себе» (цзы жань), каковы бы они ни были. Но превращение в высшем смысле – реальность универсальная. Жизнь даосского мудреца есть чуткий и точный «отклик» (ин) на всякую метаморфозу. Даосский образ мира – камертон, хор, оркестр, где каждый звук перекликается с эхом, где вещи – и исполнители своих партий, и слушатели, чутко внимающие космической музыке, воспроизводящие ее в себе и непрестанно влекомые ее динамизмом. Где в конце концов нет ни исполнителей, ни слушателей, но и те и другие сливаются в «утонченном единстве само-превращений», единстве отнюдь не субстантивном, не формально-логическом, а как бы функциональном, ситуационном, заданном абсолютным ритмом мировой музыки. Этот ритм – «незапамятная древность» даосов, даосская предыстория мысли, выступающая незаметным, «забытым», но постоянно присутствующим фоном истории мысли, который посредует все формы опыта.