НЕИЗВЕСТНЫЙ ЧЖУАН-ЦЗЫ

НЕИЗВЕСТНЫЙ ЧЖУАН-ЦЗЫ

In Wаhrhеit singеn ist еin аndrеr Наuсh.

Ein Наuсh um Niсhts…

P.-M. Рильке

Пора оглянуться назад и собрать воедино затронутые в этой книге аспекты миросозерцания Чжуан-цзы. Хочется добавить: собрать воедино, игнорируя все сказанное в ней о дао как нередуцируемой множественности. Игнорируя все, что не-говорит Чжуан-цзы о приоритете мимической аргументации над метафизикой. Имеем ли мы право отвернуться от того, что сам Чжуан-цзы считал главным в своем «верховном постижении»? Можем ли мы даже условно, ради «удобства анализа» пренебречь фундаментальной чертой мировоззрения Чжуан-цзы, проступающей повсюду в его писаниях, – в «безумстве» его речей, сплетенности его понятий в один тугой узел, загадочной недоговоренности его суждений? Можно ли забыть, что Чжуан-цзы ничему не учит, что у него нет своей «доктрины», которая укладывалась бы в резюме, – эту бледную тень действительности, способную, однако, словно призрак в обществе суеверных людей, порой сходить за саму действительность? Нет, жизнь нельзя ни упростить, ни сократить. И для даосского философа истинный Путь там, где уже пройдены и еще не начались все пути;, подлинное Слово там, где уже сказаны и еще не сказаны все слова.

Нельзя не изумляться странной судьбе – поистине фатальности – его речей: быть «ложью», домыслом, чистейшим допущением и самим безумством своим указывать на нескрываемую, но непонятую и непонятную правду. Подобно неустойчиво стоящему кубку, слова Чжуан-цзы «опрокидываются», когда они отягощены каким-то значением, и, наоборот, «стоят прямо», т. е. правдивы, когда они «пусты» и, казалось бы, ничего не значат. Речи Чжуан-цзы есть свидетельство самотрансформации сознания – по определению доопытной и доумозрительной. Это не стиль, не «писательская техника», а способ выявления границы стилей, сила стилизации, которая сама не может быть стилизована. Она являет разрыв в длительности сознания, который вмещает в себя все жизненные миры. Будучи «бессмысленными» в каждой своей частности, писания Чжуан-цзы хранят «неисчерпаемую полноту смысла», ибо они сообщают о правде человеческого существования как неизбывной текучести или беспредельном пределе. Эта правда есть «то, что день и ночь сменяется перед нами». Бездна превращений как неизменное Отсутствие. Предположительное как пред-положенное. Говоря о предположительном, Чжуан-цзы предоставляет словам свободу означать что угодно. Ведя речь о пред-положенном, он подчиняет слово предшествующей пониманию реальности. Его наследие убеждает в том, что подлинная оригинальность невозможна вне традиции. Уточним заодно историческую подоплеку понятия «почитаемые речи» у Чжуан-цзы. Оно, как можно предположить, восходит к архаическому комплексу инициационных и погребальных обрядов, где смерть расценивалась как «возвращение» и «скитание» души. Разыскания об этом комплексе достойны составить предмет специального исследования.

Разоблачая претензии человека антропоцентристского, Чжуан-цзы реабилитирует человека космического, всебытийственного. Более всего в нем поражает его тайная, не нуждающаяся во внешних обоснованиях свобода сознания быть чем угодно, ибо это сознание – бытийствующее; редко декларируемая, но подспудно присутствующая всюду в его творчестве уверенность в том, что человек может стать счастлив, лишь вернувшись к самому себе; неизъяснимая, переживаемая кем-то, кто живет в нас, радость бытия. Философ, говорил Мерло-Понти, это человек, который пробуждается и говорит. Нет нужды пояснять, что говорит он о своем пробуждении. И говорит искренне. Философия Чжуан-цзы дает замечательный образец искренности бодрствующего сознания, которое сознает, что истинное пробуждение принадлежит забытью безбрежных дум.

Начало и конец философии Чжуан-цзы – интуиция безбрежного океана жизни, которая превосходит самозамкнутость рефлексии и опыт зависимости от трансцендентных сил, выступает универсальной средой посредования знания и бытия и в своей неопределенной текучести подобна пустоте. Свобода Чжуан-цзы – это свобода выражения человеком разных точек отношения к миру. Но равняется она не субъективистскому произволу, а пустотной перспективе, в которой сознание и бытие взаимно высвобождают друг друга. Она соответствует жизни как процессу самовосполнения, превосходящей самоущемленность интеллектуального самоконтроля. Возможно, в рассказах даосского философа о веселых встречах друзей запечатлена тайна рождения его книги, создававшейся не как монолог индивидуального автора, но именно как диалог разных «жизненных миров» – диалог принципиально незавершенный и открытый для каждого.

О чем же говорит, Чжуан-цзы? Ни о чем, ибо то, о чем он говорит, не является ни сущностью, ни понятием и не может быть предметом знания. Но он говорит о чем-то, чего никто не может избежать, – об утверждении человеком человеческого в себе, о первозданной правде человека, несводимой к «факту» или состоянию, потому что она есть только про-из-растание, безусловная открытость, «пустота в пустоте», чистое соприкосновение как встреча отсутствующего с отсутствующим. Чжуан-цзы говорит о правде. недоказуемой, но доверительной, т. е. внушающей до-верие. Он ее «охраняет» и может удостоверить ее присутствие лишь недоуменными вопросами, обращенными к кому-то, кто ближе к нему, чем он сам.

Доверие Чжуан-цзы к человеку проистекает не из доктринерства или наивного благодушия. Даосский философ, как мы видели, отказывается субстантивировать человеческую природу и мыслит ее в категориях «разумного согласия» телесного и духовного, интеллекта и интуиции, органического и бесконечно самовосполняющегося единства. Это доверие основывается на жизненной практике человека и сугубо практично по своей природе. Чжуан-цзы (и в этом он удивительно напоминает Конфуция) не ищет определений человеку. Его интересует лишь, как человеку быть. Человеческим в человеке он считает его способность перерастать самого себя и открывать в себе новое, подобно тому как путешественник открывает для себя неизведанные земли. Так мерой доверия к человеку оказывается именно незнание, неотделимое от осознания предельности человеческого существования. Это доверие выдает прагматическую ориентацию Чжуан-цзы, которого интересует не предметное содержание мыслей, а самое наше отношение к мыслям. Такова действительная значимость категорий забытья и искренности в творчестве даосского философа.

Даосское доверие к человеку – достоинство, а не награда. Его безусловный характер откликается столь же радикальной беспощадностью даоса по отношению к самому себе. Беспощадности, доходящей до отказа различать жизнь и смерть. В ней сходятся человеческая воля и судьба, свободная игра и фатальность.

Мы знаем теперь, что доверие, по Чжуан-цзы, предполагает радикальную переоценку ценностей, что оно требует забыть памятуемое и вспомнить забытый исток сознания. Это доверие требует открывать безусловную открытость пустоты как самоскрывающегося присутствия. Подлинная жизнь, говорит Чжуан-цзы, протекает в пустоте. Но откуда взялась пустота? Она появляется оттого, что реальность для даоса есть абсолютный дар; «Сокровенная Женственность» уступает себя всему сущему, позволяет всему быть и присутствует там, где ее нет. В даосизме бытийственная пустота оставлена (предоставлена) человеку богами, которые оставили мир людей, и человек растет в той мере, в какой он помнит (в специфически даосском смысле вспоминания забытого), что своим ростом он обязан молчанию богов. Мы открываем здесь действительную глубину даосской философемы «Небесных весов», сообщающей о неопределенном равновесии человеческого и божественного (вспомним, что знание ускользающей границы между тем и другим Чжуан-цзы объявлял высшей мудростью). Пустота есть среда взвешивания человека и богов; она собирает, сохраняя отношения афронта. Небесное и человеческое – взаимные корреляты на весах дао: чем весомее Человек, тем величественнее Небо. Рост человека в пустоте есть, по сути, переход от жизни мнимой к Жизни подлинной, который незаметен миру, ибо он носит характер «восхождения вовнутрь», погружения в пустоту пещеры. (В алхимическо-медитативной практике средневекового даосизма этот рост человека толковался как взращивание в своем теле внутреннего «бессмертного зародыша»).

Безусловное доверие к интимно-неведомому «этому», «сокровенной женственности», хоронимой всеми образами мира, – вот главная коллизия мысли Чжуан-цзы. Им определяется само-диалог бытийственного сознания, в котором осуществляется свободно-размеренный, истинно музыкальный рост человека. Это доверие обнажает бытийственную глубину конфуцианской этики как размышления о связи внутренней неприступности и космической безбрежности.[23]

Чжуан-цзы предлагает путь осмысления действительности, радикально отличающийся от пути европейской классической философии. Он открывает перспективу философской апологии бытия не через родовые понятия, а посредством идеи предела форм, пустотного континуума «вещения вещей», превосходящих дуализм образа и понятия, мифа и логоса. Невозможно оценить значение этой перспективы, не принимая во внимание, что исходный пункт философии Чжуан-цзы – первозданная вещественность бытия, телесная интуиция, которая уникальна в каждый момент времени, но и неизменно сообщительна в своей текучести. В противоположность идеализму, идео-логизму интеллектуалистской философии, с неизбежностью субстантивировавшей реальность, Чжуан-цзы говорит о реальности как Действии – по определению конкретном, нередуцируемом и доверительном, ибо оно удостоверяется всяким опытом и всякой мыслью. Это действие как причина-следствие, деятельный покой: «корень без листьев» и «листья без корня». Оно несводимо к той или иной данности сознания и не отличается от него. Чжуан-цзы демистифицирует все «таинства» и самое желание демистифицировать. Он знает, что истинная тайна – это сама невозможность утаить.

Цель Чжуан-цзы – не ограничивать бытие, а позволять всему быть. Бытийственная пустота дао – это семя сновидений, в котором доведено до полного неразличения, до совершенно беспрепятственного посредования мыслительное и вещественное, духовное и телесное. Единство пустоты рассеяно в бесконечном разнообразии, поэтому оно сокровенно без утайки. Одно дает быть другому. По Чжуан-цзы, все должно быть метафорой, поскольку ничего нет. И все не может не быть метафорой, поскольку оно погружено в необозримую перспективу бытийственного сознания. Если мы распространим теперь понятие метафоры на саму эту метафору (как и должно быть с метафорой), мы откроем подлинную глубину слова Чжуан-цзы, стоящего вне различий метафорического и буквального, истинного и ложного. Абсолютная метафора оказывается тем незримым стержнем, который скрепляет «хаотическое единство» мыслей и речей даосского философа. Она соответствует принятому им способу выражения (сокрытия) реальности через образ Другого. Это образ вечно самотождественного хаоса, формирующий этику иронии и парадокса, эстетическое восприятие бытия как потока самодовлеющих моментов, онтологию относительности форм, высвечиваемых в зеркале творческого зияния пустоты.

Очевидно, что реальность дао вообще не поддается квалификации. Как отметил еще полвека назад французский синолог М. Гране, в противоположность самоограничительным принципам монизма, дуализма или плюрализма китайская мысль «вдохновляется идеей, что мировое Всё распределяется по иерархизированным группам, где оно полностью обретает себя». Философия Чжуан-цзы являет собой утонченную разработку этой идеи, уводящую за ее пределы. В отличие от интеллектуально-элитарных и буквалистских толкований иерархической структуры, трактующих ее в категориях последовательной само-потери идеальной субстанции в ее нисхождении от высших ступеней к низшим, Чжуан-цзы говорит о полноте всех вещей в самоуступчивости, что ставит дао «ниже всех вещей» и придает иерархии игровое значение перевернутого образа реальности.

Даосская тема пустотного не-единства бытия проливает свет на судьбы всей китайской культуры. Она, в частности, помогает понять, каким образом идея иерархии и превосходства универсалистских императорских культов уживалась в старом Китае с политеизмом и терпимостью по отношению к локальным культам, унаследовавшим первобытную нераздельность священного и профанного пространства, духа и места его обитания. Для даосов средневековья боги и их иерархия были только фигуральными обозначениями божественной реальности, за которыми, однако, не стояли какие-либо «истинные» их прототипы. Даосская апология пустоты предстает как бы приуготовлением, высвобождением места для культуры. Не будучи сама концепцией или теорией, она служила чем-то вроде обрамления всех самоограничительных образов культуры, не позволяя ни одному из них занять доминирующее положение.

Можно спросить, не воплотилась ли не совсем обычная культурная миссия даосизма в жизни самого Чжуан-цзы? Этот сочинитель «безумных речей» не мог не быть чужим в цехе философов, интересующихся только данностью мысли. Но не был он и объектом критики современников – очевидно, потому, что и не воспринимался как идейный противник. Если молчание современников действительно свидетельствует о том, что Чжуан-цзы был слишком далек от всех и слишком для всех широк, то нам остается признать, что в загадочной анонимности этого человека, находившегося в самой гуще интеллектуальной жизни своего времени, осуществилась его мечта: претворить свою философию в жизнь подлинную как абсолютная неприметность Зеркала.

Чжуан-цзы учит постигать в бесконечном разнообразии мира Великую Пустоту «подлинного властелина» всего сущего, имманентного всякому бытию. Это единство (точнее, не-различение) двух планов даосского видения отображено в универсальной метафоричности даосского лексикона, где каждое понятие оказывается значимым по своему пределу и включает в себя тотальность «другого», не теряя, а, наоборот, подтверждая этим свою самобытность. Вещь, Небо, Пустота, Жизнь, Превращение, Дух, Незапамятная Древность – каждая из этих категорий действительно есть и все другие, каждая из них совершенно самоценна в том смысле, что содержит в себе все миропонимание Чжуан-цзы. И отношения их опосредуются единством более непосредственным и безусловным, чем его логическое описание; единством, по характеру своему как бы комбинационным, не позволяющим онтологизировать отдельные имена. И чем менее определено это единство (а на протяжении всей книги мы старались следовать Чжуан-цзы в его стремлении не ущемлять, а оберегать полноту смысла), тем более оно является тем, что оно есть, тем более определенным предстает каждый штрих рассуждений даосского писателя, тем более выверенной и целенаправленной оказывается его мысль.

Бесполезно гадать о цели этого скольжения рациональности за пределы ее собственных норм, о характере единства этого необозримого поля рассеивания образов: здесь все решает не идея, а искренность отношения к миру и самому себе. Не жить, чтобы знать, а знать, чтобы жить, – вот девиз Чжуан-цзы. Все наши слова, внушает даосский философ, с неизбежностью ложны, но наша ложь лжет о нас. Потому-то Чжуан-цзы может с полной свободой изрекать свои «безумные речи». Его интересует не авторство слов и даже не их правдоподобие: опознает, что не может не ошибиться – и все же не ошибется. Его интересуют слушатель, зритель, читатель, способные постичь в каждом слове «пение сердца». Быть читателем важнее и ответственнее, чем быть автором. Так признание метафорической природы всякого сообщения о правде и, стало быть, вездесущности и неуловимости смысла неизбежно придает философствованию Чжуан-цзы характер герменевтического усилия. Даосская философия доверия являет коррелят герменевтического круга, в котором часть оправдывается неопределимым целым. Цель даосской герменевтики – опознание изначального образа человека, каким он предстает в «Небесном сиянии». А говорить о правде Неба – значит действительно указывать пальцем в небеса.

В основе универсализма даосской философии лежит специфическое двуединство ее ключевых терминов, образованное не-различением их символических, концептуальных и практических коннотаций. Философия Чжуан-цзы указывает на реальность как бы второго порядка, превосходящую логические антиномии и относимую даосским писателем к области «великого». Оно указывает на метафору метафор, изменение изменения, забытье забытого, игру в игре, сон во сне и т. д. Бытие в его аспекте «великого» есть не-сущее в рассмотренном выше смысле семени сущего, всеобщая среда «нейтрализации» вещей вне оппозиции иллюзорного и реального и в конечном счете – Жизнь как нечто по природе своей самовосполняющееся. Это есть свобода «двоякого поведения», Допускающего жизнь и по инстинкту, и по преодолению его, а выражение – и по присутствию, и по отсутствию наличия. Два концептуально различимых уровня в даосской терминологии соответствуют двум ступеням самовосполнения субъекта как процесса «прекращения прекращения» – параллелизм, не имеющий аналогов в западной традиции и сообщающий даосизму, не отделяющему интеллектуальное усилие от подвижничества, чрезвычайно широкую культурную значимость.

Жизненный идеал Чжуан-цзы – искренность как условие и смысл связи в рамках символического двуединства бытия. Без искренности, согласно Чжуан-цзы, невозможно понимание. И не поверхностной оригинальности идей требует даосская мысль, а чуткого вслушивания в своего неведомого двойника, рассеянного в потоке бесконечного богатства разнообразия. Философствование Чжуан-цзы являет методически последовательную критику опыта и понятий. Но оно зовет к пересмотру самого нашего отношения к жизни, «тайному опознанию» первичного пред-чувствования жизни, предваряющего всякий опыт и всякое размышление, всякую данность существования.

Истинная цель Чжуан-цзы – не заставить мысль сложить крылья в пучине хаоса, а научить ее летать без крыльев – там, где она уже не имеет поддержки саморационализирующих схем. Редкое сочетание искренней раскованности и глубокой сосредоточенности мысли в книге Чжуан-цзы словно передает эту напряженность и в то же время легкость духа и тела в полете. Образом «праздной аскезы» даосского философа кажется и его смех, который способен мобилизовать организм, по видимости расслабляя его.

Творчество для Чжуан-цзы зиждется на том же парадоксе полета без крыльев. Оно питается тем, что устраняет наличное, созидает для того, чтобы возвращать к несотворенному; оно творит и уничтожает, проводит границы и стирает их. Таков же сам человек: встающий в афронт к миру, черпающий в этой «ставке на бесконечность», в этой Великой Игре творческие силы и мгновенной вспышкой своей жизни высвечивающий собственную беспредельность. У человеческой искренности есть истоки, превосходящие нашу волю и выбор. Чжуан-цзы предлагает людям открыть их для себя. Он требует понять, что «правда в песне – это другое дыхание», и красота небес цветет под другим небом, хотя небо для всех одно, и эта красота не есть другой пейзаж.

Не будем считать веселье Чжуан-цзы признаком расслабляющего благодушия. Нужно постичь его как образ высшего мужества и стойкости, способных превозмочь страх пустоты и все искушения нигилизма; как образ неусыпного и неуступчивого самоконтроля. Даосская мысль разрешает все, но лишь тому, кто даже во сне «не ведает тревог». Всякое дело судится по плодам его. И мудрость в даосизме поверяется не столько тем, как человек живет, сколько тем, как он спит и как пробуждается, – радостно или тревожно. Даосский философ хочет в конце концов одного: вырвать сознание из оцепенения, внушаемого потребительским подходом к жизни, сделать так, чтобы человеку, говоря словами средневекового китайского поэта, «даже малейшей вещи было достаточно для радости». Но радость небесного единства не приходит сама. Она взращивается и оберегается активным, бодрствующим сознанием.

Поостережемся смешивать мудрость даоса с той или иной разновидностью знания или действия. Чжуан-цзы довел до предела фундаментальную в китайской цивилизации тему обнаружения космичности человека. Но он создает философию забытого фундамента мысли, на котором нельзя построить какую бы то ни было систему мысли. Его дело, по сути, не могло быть ни развито, ни даже продолжено. Оно не принадлежит никому. Творчество Чжуан-цзы есть конец и преодоление идеологии «странствующих ученых» в том смысле, что оно обнажает иррациональность их рационалистического миросозерцания. Оно показывает невозможность создания справедливого порядка ни на подчинении общему интересу, ни на индивидуализме в стиле Ян Чжу, ни на комбинации того и другого. Оно доводит прежние альтернативы рациональной мысли до резкого и неразрешимого противоречия. Но оно утверждает или, точнее, подсказывает новую целостную конфигурацию сознания, достигаемую за пределами этих альтернатив. В наследии Чжуан-цзы, еще воспитанного на традиции «странствующих ученых», брезжит рассвет иных времен.

Даосское «искусство дао» ставит в один ряд такие разные в представлении современного человека сферы знания и практики, как магия, политика, искусство, технология, наука, этика, но оно и не может быть сведено к ним. Указывая на условия порождения форм культуры и классификаций знания, оно оберегает целостность мировосприятия. Более того, даосская идея самотождественности различия как бы определила собой место даосизма в китайской традиции и даже весь облик последней. Своеобразной параллелью этой идее кажется отношение даосизма к фольклору и наследию архаической религии, которое характеризуется в равной мере разрывом и преемственностью между тем и другим. Аналогичный характер носило и положение даосизма в системе синкретизма «трех учений» – даосизма, конфуцианства и буддизма. Теперь уже не покажется неожиданной и неоднозначность роли даосизма в истории китайской мысли. Высветив онтологическую глубину внутренней самобытности в традиционном образе мудреца, даосская мысль одновременно молчаливо санкционировала партикуляристски-функциональный подход к человеку. Разоблачив ограниченность культуроцентристского мифа деспотии, дала умозрительное обоснование магии космической Власти. Даосская философия пустоты соединила внеэмпирический идеал само-забытья («самопогребения») со стилизацией данного, переиначиванием уже сделанного. Воспрепятствовав формированию философии как системы объективных истин, она в то же время превосходно уживалась с различными видами практического знания, разделяя с ними общую терминологию, но сохраняя свою независимость.

В отмеченных особенностях положения даосской традиции отразился, несомненно, общий горизонт китайской культуры, характеризуемый нефиксируемым, контрастным – по типу принятого в даосской мысли – единством двух жизненных планов. Один из них представлен темой «претворения Судьбы», связанной с необоснуемым эмпирически опытом духовного подвижничества, интроспекции, сознания «величия в ничтожестве» человека со всеми сопутствующими ему чувствами и переживаниями, известными нам, в частности, по книге Чжуан-цзы. Другой план относится к области «благополучия», «удачи», достигаемых религиозными культами, гаданием, технологией в широком смысле слова. Отметим, что китайская традиция ориентировала человеческий разум не на подчинение природы, а на соучастие действию Небесной Судьбы через познание всеобщей связи вещей. Ее идеал состоял в конечном счете в том, чтобы знать, когда не действовать, и он предполагал изменение самого сознания. Здесь открывается общий фокус китайской мысли, в котором сходятся, дополняя друг друга, два ее указанных плана. Даосский идеал «недеяния» или, к примеру, концепция гадания в «И-цзине» весьма выразительно о нем свидетельствуют. Книга же Чжуан-цзы особенно примечательна тем, что она раскрывает значение «двойного перевертывания», символической глубины образов как подлинного условия подобного единения. Ибо для древнего даоса совпадают не просто созерцание и действие, природа и техническая деятельность человека (да и как они могут совпадать?), а «забытье» сознания и сама предметность человеческой практики. У Чжуан-цзы Великий Сон среди снов этой жизни неотличим от операционного обращения с вещами, означения означающего. Чистый покой сознания-зеркала есть для него не состояние, а адекватность бесконечному множеству событий, искренность отношения к вещам, преображенным в ноты. Позиция Чжуан-цзы предстает апологией ритуализма, возведенного как бы на уровень вторичной символизации, – чисто прагматической и сугубо бесполезной, ибо последняя, будучи целиком погруженной в предметность, не Имеет целью опредмечивание мира. Тут, в предельном удалении от псевдореальности предметных образов и в предельной близости к истокам человеческого творчества обнажается непреходящее безмолвие природы в прозрачности очеловеченного мира. Так Чжуан-цзы на свой лад решает главную проблему китайской традиции: обоснование ритуалистической природы жизни. И интересуется он не тем, что такое человек, и не тем, как человек познает мир, а тем, как человеку быть со своим знанием и каково его отношение к миру. Мы видим, что внешний эксцентризм Чжуан-цзы делает его во многих отношениях центральной фигурой в истории китайской цивилизации. В творчестве даосского философа выпукло отобразилась вся сложность взаимоотношений архаического наследия и имперской традиции, в нем вырываются наружу сокрытые в более спокойные времена силы жизненного роста культуры. Словно актер, который своей игрой являет обществу зрелище скрытых устоев его собственного бытия, этот сочинитель «безумных речей» приглашает внять забытому истоку всех мыслей и слов.

Так творчество даосского философа может служить примером того, как сходятся в истории единичное и непреходящее. Чжуан-цзы неподражаем не только в силу особенностей его эпохи с ее глубочайшими, не повторявшимися более в китайской истории общественными и идеологическими потрясениями, но и по самой природе его миросозерцания. С небывалой и даже непревзойденной более смелостью нарисовал он образ человека, лишенного защитных покровов культуры и стоящего один на один с предельной правдой своего бытия. Но та же смелость позволила ему добиться неизмеримо большего, чем дано основателю «школы»: она позволила ему стать образом жизни и мысли китайцев, его неподражаемый голос обрел весомость и силу анонимного гласа традиции.

Не следует ли из сказанного, что наследие Чжуан-цзы имеет как бы две истории? Одна из них – лежащая на виду история его влияний, подражаний ему, ссылок на него, терминологических заимствований и т. п. Но есть еще другая, неописуемая история дао – история самосокрытия безусловно явленного и. пресуществления, хранимого всеми метаморфозами. Пробуждение, о котором толковал Чжуан-цзы, не зарегистрирует даже самый точный прибор. В его идеальную страну не войдет даже самый упорный путешественник. Но даосы знали подлинность невероятного и не-мыслимую правду мечты. Когда Чжуан-цзы видел себя во сне бабочкой, он «привольно порхал в свое удовольствие». Это был только сон, но сны бывают вещими. Кто знает, может быть, настоящий Чжуан-цзы начинается там, где кончается Чжуан-цзы известный. Попробуем оценить судьбу наследия даосского философа в этой перспективе.

Чжуан-цзы против Чжуан-цзы

Чжуан-цзы не строил иллюзий относительно своего успеха в обществе, да и не хотел его. Он знал, что может раздражать «серьезных философов» и что его популярность не пойдет ему на пользу. Недаром полвека спустя после его смерти сочинения его подверглись резким нападкам со стороны Сюнь-цзы, в биографии которого отмечено, что он «ненавидел скользких говорунов вроде Чжуан Чжоу и иже с ним». Но с гибелью общества «странствующих ученых», раздавленного империей, Чжуан-цзы практически лишился шансов иметь не то чтобы благосклонную, но и просто способную понять его аудиторию.[24] В ханьскую эпоху (II в. до н. э. – II в. н. э.) ученые верхи общества, занятые больше не поиском истины, а установлением своего mоdus vivеndi с империей, не могли принять философского радикализма Чжуан-цзы. Они отдавали дань даосскому философу как проповеднику мудрого самосохранения в бурях мирской суеты, но – примечательная деталь – отворачивались от его идеи единения жизни и смерти (точнее, как мы знаем, совпадения жизни подлинной и абсолютной смерти в ликующей радости бытия). Многие, включая известного даосского писателя IV в. Гэ Хуна, принимали слова Чжуан-цзы о «предельной радости» за апологию смерти. Почти все считали даосского философа чем-то вроде чудаковатого максималиста, которого лучше не принимать всерьез. Сыма Цянь, критик вполне беспристрастный, назвал книгу Чжуан-цзы «пустыми речами, оторванными от действительности». Уважаемый историк не претендовал на вынесение окончательного приговора древнему даосскому автору. Он просто хотел сказать, что в речах Чжуан-цзы много вымысла. Замечание справедливое, но обнаруживающее полное непонимание философской позиции Чжуан-цзы. Ничего удивительного, что тогда же, в ханьский период, вошло в обычай обвинять даосского писателя в пренебрежении нравственным долгом и равнодушии к судьбам мира – упреки, ставшие традиционными в императорском Китае.

В подобных упреках, вдохновленных конфуцианским морализмом, ничто не привлекает внимания, за исключением, пожалуй, их очевидной необоснованности. Впрочем, эти упреки вообще не являются критикой и рождены мотивами скорее эмоционального свойства. Что же стоит за ними?

Классическая для средневековой мысли оценка Чжуан-цзы высказана Го Сяном в его предисловии к даосской книге. Оно открывается следующими словами: «О Чжуан-цзы можно сказать, что он познал основу, отчего он не скрывал безумия своих речей. Они не отвечают действительности, писания его – произвольные домыслы. Если суждение не соответствует действительности, то, даже если оно правильно, оно все равно бесполезно. Таковы же и суждения, противоречащие природе вещей. Даже если они изысканны, они неосуществимы. Несомненно, есть различие между таким человеком (Чжуан-цзы. – В. М.) и мудрецом, в состоянии пустоты и покоя, когда все появляется непроизвольно. Это можно назвать состоянием “без-сознания”. Когда сознание бездеятельно, тогда откликаются любому воздействию и, сообразуясь со временем, воздерживаются от высказываний, соединяются с превращениями и в сокровенном единстве с вещами существуют вечно. Нужно ль тогда воздвигать сбивчивые и произвольные речи и праздно рассуждать о том, что за пределами этого мира? Вот почему это не канон, но лучшее из философских сочинений. Хотя Чжуан-цзы не воплотил собой истинное, его слова совершенны. Он проник в порядок Неба и Земли и природу всех вещей, постиг изменения жизни и смерти и раскрыл, что значит “внутри мудрец, снаружи правитель”»…

Рассуждения Го Сяна раскрывают главную причину непонимания Чжуан-цзы в позднейшей традиции: даосский писатель объявляется метафизическим мыслителем, который, взявшись говорить о невыразимом, дает в противоречие со своими собственными посылками и принужден «воздвигать сбивчивые и произвольные речи». Заметим, что сам классический толкователь Чжуан-цзы предпринял попытку создания системы метафизики, отождествив, например, понятие «небытия» у древних даосов с ничто, которое неспособно быть причиной истинно-сущего. Но, не оценив значения категории творческой выразительности в книге Чжуан-цзы, выступив как человек средневековой культуры – культуры цитаты экзегезы и обыденного словоупотребления прежде всего, – Го Сян не прошел мимо другой кардинальной идеи древнего даоса – идеи познавательной глубины текста, в свете которой все явленное предстает обратным образом неявленного. И вот оказывается, что для Го Сяна разговор об универсальной истине (какового Чжуан-цзы, напомним, и не ведет) есть признак неспособности говорящего «воплотить собой» истину. Письмо оказывается попыткой компенсации… духовной ущербности.

Объяснение ограниченности даосов с подобных позиций уже не было новостью во времена Го Сяна. Чуть раньше, в середине III в., ученый Ван Би ставил Лао-цзы ниже Конфуция на том основании, что родоначальник даосизма много рассуждал о «постоянном отсутствии» дао и тем самым – поскольку об этом ничего нельзя сказать – лишь выдавал свою отчужденность от всеединства дао и, следовательно, свою ограниченность. И наоборот: умолчание Конфуция о метафизической реальности есть, согласно Ван Би, лучший признак постижения им абсолютного бытия.

Довод Ван Би, несмотря на его явную натянутость, получил едва ли не всеобщее признание. Так, в IV в. Сунь Шэн утверждал, что Лао-цзы «прославлял сокровенное, а сам не мог сокровенное обрести; любил пустоту, а сам не был пуст». Современник Сунь Шэна Ван Таньчжи в своем эссе «Опровержение Чжуан-цзы» заявлял, что Чжуан-цзы, «воспевая пустоту, не был един с высшим согласием», тогда как Конфуций, «воплощая собой отдаленное, обращался к близкому». По тем же соображениям в жизненной позиции и стиле даосов ученые средневековья часто усматривали какую-то нечестность, лукавство и даже лицемерие. По мнению того же Го Сяна, Чжуан-цзы, высмеивая всех и вся, «горевал о себе». И позднее учение Чжуан-цзы многим казалось философией неудачников, так что критика в его адрес носила скорее снисходительный тон: в ней слышится не столько неприязнь, сколько жалость к человеку, не умеющему стоять «один на один с вечностью». Характерный пример – отзыв ученого XIII в. Лю Иня, отнюдь не твердолобого конфуцианца, который писал о древнем даосском философе: «Есть люди, которые не могут обрести истину в себе. Они видят, как велик мир и как много веков минуло в прошлом. Они видят, сколь величественны и совершенны были деяния древних мудрецов и сколь ничтожны и незначительны они сами – промелькнувшие и исчезнувшие в одно мгновение среди тьмы вещей. Поэтому они говорят, что “правильное” и “ложное”, “возможное” и “невозможное” не должны беспокоить нас, а сами беспокоятся о приобретениях и утратах, долгой и короткой жизни…»

Во всех этих суждениях наибольший интерес представляет как раз то, что в них не сказано. В них подразумевается, что литература, служащая самовыражению, должна прочитываться «с обратным знаком», как одна сплошная метафора. Показательно, что критики Чжуан-цзы отнюдь не руководствовались позитивистским кредо: то, что сказано иносказательно, можно сказать прямо и, следовательно, художественная образность речи есть пустое украшательство. Китайцы так не думали и никогда не пытались вывести некий специальный язык научного описания. Чжуан-цзы, по мнению его критиков, уступает мудрецам конфуцианской традиции именно в том, что берется говорить там, где лучше не доверить вовсе. Подобная оценка выразительного акта соответствует утверждению универсального присутствия дао-бытия через его ограничение (сокрытие). Естественно, что и критика Чжуан-цзы велась под флагом восстановления всеобъемлющей полноты дао и преодоления всякого частного суждения, как о том сказано, к примеру, в заключительных словах упомянутого выше эссе Ван Таньчжи: «Распространиться во все пределы и не выдавать себя, в конфуцианстве не быть конфуцианцем, казаться не обладающим дао и обладать им, обнимать все девять течений мысли, сокровенно объединяться с другими, вся тьма вещей этим пользуется и его не исчерпывает, новое с каждым днем и неувядаемо – в древности об этом, несомненно, говорили Конфуций и Лао-цзы».

Можно лишь удивляться тому, насколько точно критики Чжуан-цзы воспроизводят его собственную позицию. Ведь не кто иной, как Чжуан-цзы, первым выдвинул концепцию универсальности дао в его самоограничении и соответствующую ей идею игровой стихии мысли, всеобщей симуляции понятий. Недаром критики признают за даосским философом все, на что философ может претендовать, – «познание основы». Чжуан-цзы критикуется не за его взгляды, а скорее за измену им. Или, лучше сказать, к нему прилагается его собственная критика метафизического суждения и его идея самоупраздняющейся пустоты. В результате происходит радикальная переоценка ценностей: если в рампах даосской философии «безумные речи» Чжуан-цзы выступали образом безграничной силы жизни, то в позднейшей синкретической идеологии оно расценивается как признак ограниченности и слабости. Зато «трезвые слова» канонов неожиданно обретают новую философскую глубину. Новое миропонимание отчетливо выразилось в словах ученого III в. Юэ Гуана, который заметил однажды по поводу дерзких нарушений этикета некими поклонниками даосской непосредственности: «Внутри наставлений о должном есть место для радости. К чему заходить так далеко?»

В итоге китайская традиция приобрела облик совсем иной и в известном смысле прямо противоположный манере даосского философа: в ней на передний план вышла не разрушительная сила гротеска, а целомудренная сдержанность. Но эта сдержанность не отрицала вольного полета мысли даосского философа, а, наоборот, подразумевала его и даже держалась им. Хотя видимое «безумие» речей Чжуан-цзы было отвергнуто, его принцип внутренней познавательной глубины образов стал органической частью традиции, условием прагматического понимания текста и даже использован для объяснения канонов. Достаточно сказать, что в эпоху Го Сяна текст Конфуциева «Луньюя» тоже стали называть «намекающими речами».

Присутствие этой символической перспективы образов, в свете которой каждая форма держится своим пределом, своим само-упразднением и метафора становится неотличимой от обыденного значения, делает ненужным и даже исключает явленный алогизм тропов. Отсюда господство в китайской традиции принципа экономии выражения, нередко создающее у неискушенного читателя впечатление блеклости, однообразия, наивности традиционной словесности Китая. Впрочем, если квалифицировать омертвение культуры как утрату понимания критической глубины образов, то трюизм и прописная дидактика действительно были в Китае его логическим исходом. (На Западе это омертвение заявляло о себе скорее в виде нарочитого нарушения нормы.)

Как видим, роль Чжуан-цзы в формировании китайской традиции не совсем обычная. Он вошел в эту традицию ценой преодоления его идейного наследия как отдельной системы мысли – потеря, можно сказать, предусмотренная самим ее создателем. И не просто вошел: его идея познавательной глубины, темного зеркала мира стала фундаментом (именно: сокрытым, пустотным фундаментом) синкретического мировоззрения в Китае как герменевтики культуры, основывавшейся на положении о том, что внешнее и видимое есть обратный образ внутреннего и незримого. В системе идеологического синкретизма она позволяла представлять явленные формы каждой традиции (ее, как говорили в Китае, «следы») образом внутренней сущности других учений. Именно она обусловила способ усвоения китайцами буддизма: истину Будды в Китае всегда искали вне буквы его учения и даже институтов его религии.

Нетрудно видеть, каким образом даосское мировосприятие, способное служить универсальной силой посредования старого и нового, «своего» и «чужого», силой постоянного определения и переопределения культурой самой себя, делало возможным сохранение и выживание культурной традиции и, более того, жизненное ее развитие. Есть поэтому своя строгая закономерность в том, что ниспровергатель культуры Чжуан Чжоу оказался в роли ее комментатора, а его апология «правды жизни» и принцип «жизнь против культуры» стали служить принципу «жизнь в культуре». Нельзя сказать, чтобы в Китае не сознавали оппозиции жизни и культуры. Но понимать единство того и другого не менее важно, чем напоминать об их различии. Ибо только умея видеть это единство, умея «взять культуру в кавычки», и можно сказать: «Культуру убить нельзя» (Александр Блок).

Вокруг искусства

Мы познакомились с необычной, даже парадоксальной, но вполне согласующейся с духом философии древнего даоса ролью, которую ему суждено было сыграть в становлении традиции идеологического синкретизма в Китае. Можно сказать, что Чжуан-цзы победил сам себя; он победил, как предрекал о судьбе мудреца, без боя. Однако в культуре Китая есть область, где влияние Чжуан-цзы подтверждается более откровенными, непосредственными, хотя и не менее двусмысленными путями. Эта область – искусство и поэзия, эстетический канон китайской традиции. Китайское искусство не сразу. выбрало Чжуан-цзы. Оно пришло к нему только в эпоху раннего средневековья, уже обогащенное многовековым опытом и лишь выделившись в самостоятельную сферу духовной жизни. Тем значительнее его выбор.

Подчеркивать преемственность между философией Чжуан-цзы и эстетическим каноном в Китае давно стало общим местом в китаистике. Далеко не столь часто, однако, пытаются уяснить значение этого тезиса. В чем, собственно, заключается влияние Чжуан-цзы на концепции художественного творчества в Китае? Можно было бы указать, что ключевые категории китайской эстетики – «духовность» и «жизненная энергия» в их тройственном проявлении, воля к за-бытийному, «божественная встреча», «неподдельное» и «трогательное», «привольное странствие духом», «безумство», «отсутствие само-сознания» или «прозрение отсутствия», наконец, длинный ряд ее традиционных символов и метафор пришли из лексикона древних даосов. Но можно с равным успехом утверждать, что терминологические заимствования еще не составляют истории мысли, что эстетическая традиция Китая и философия даосизма ничего не проясняют друг в друге и что они вполне могут быть объяснены из них самих.

Принятый в этой книге взгляд на Чжуан-цзы уже подсказывает нам ответ. Его надо искать в раскрытии перспективы всех перспектив, ритма всех ритмов, которые являются не как еще одна сущность или концепция, а как предел всех сущностей и концепций, скрываясь в этом акте высветления границы. Это понятие необозримо-пустотной, предельной или рассеянной перспективы, определяющее канон культурной традиции, оправдывает и двусмысленную природу художественной реальности. Является ли искусство жизнью? Является ли творчество способом существования? Совпадает ли искусство с произведением искусства? Даосская пустота, превосходящая даосизм как философскую систему, позволяет принять все альтернативы, предлагаемые этими каверзными вопросами. Так она становится универсальной силой посредования противоположностей, поддерживающих друг друга в своем самоутверждении. Превыше всего она позволяет отождествить искусство и неискусство, в полной мере признавая различия между тем и другим. Зыбкая и все же безусловная природа художественного творчества, стирающего грани между реальным и иллюзорным, но устанавливающего абсолютную значимость всякого бытия, оказывается ближайшим прообразом даосской идеи Сна во сне. Неопределенный же статус искусства в его отношении к жизни и самому себе становится вернейшим свидетельством синкретического миросозерцания и первичной правды человека как само-освобождения.

Отношения между миросозерцанием даосизма и художественным творчеством оказываются, таким образом, сродни отношениям пустотного прообраза и его следов, различения и различия в философии дао: первое лишь создает возможность существования второго, но предоставляет ему быть каким угодно. Всякий стиль и всякий жанр держится первичным Стилем абсолютного ритма пустоты, но не существует «даосского стиля», даосской живописи или поэзии. Это означает, что рассмотрение эстетической идеи Китая в ее связи с даосским наследием и, шире, философией «синкретизма» требует изыскания нового типа дискурсии, которая могла бы сообщать об ограниченности всех дискурсий, всех рациональных самосвидетельств культуры, не умаляя самобытности каждого из них. Возможно, нам не придется создавать заново эту невероятную дискурсию, если мы приглядимся внимательнее к самой китайской традиции.

Последняя, как известно, обладала весьма ограниченным, стабильным и употреблявшимся по самым разным случаям набором опорных понятий и образов. В способе использования этих базовых элементов канона напрасно было бы искать что-нибудь напоминающее теорию эстетики или творчества. В действительности формулы традиции, в том числе художественной, служили не столько описанию и выявлению, сколько сокрытию вездесущей и потому нескрываемой реальности. Они были призваны не столько сообщать, сколько приобщать. Их следовало ценить не только за присутствие, но и за способность к самоустранению присутствия.

Примем – хотя бы в качестве интересного допущения – тезис о том, что было названо ранее «универсальной метафоричностью» традиционного лексикона, о символической равноценности традиционных терминов как воплощения единой органической метафоры, одной беспредельной «глоссолалии». Тогда мы сможем увидеть в этих терминах универсальные символы действительности, способные выступать в любом контексте, заявляющие о себе одним фактом или даже, можно сказать, «магией» своего присутствия и являющие тем самым параллель художественному образу. Однако эти символы реализуют себя в само-сокрытии, в разрушении присутствия. Традиция требует признать, что если говорят люди о разном, то молчат они об одном и том же. Правда безмолвного единения людей удостоверяется, согласно философии дао, только подвигом человеческой искренности в «бытии-для-другого». Не из сопутствующего ли этому подвигу сознания ненужности ни называть вещи обычными именами, ни изобретать новые имена проистекает отличающая китайского художника непритязательная свобода обращения с формой, европейскому искусству несвойственная и даже недоступная?