IV. ПРОБЛЕМА ЧУЖОГО Я

IV. ПРОБЛЕМА ЧУЖОГО Я

Проблема чужого я напрашивается сама собой в том отношении, что оно абсолютно не подлежит ни малейшему сомнению, а меж тем в большинстве господствующих теорий эта уверенность не укладывается ни с какой стороны. Необходимость чужого я повелительно диктуется коренной органической потребностью человека; будучи изолированным, он никогда не вскроется как человек и не найдет своей полноты и самого себя. Это бесспорно не только психологически, но это ставится вне сомнения и философски: разумное существо нуждается в среде и взаимодействии с другими разумными существами. Отсутствие этого условия устраняет самую разумность, потому что ею характеризуется известное отношение и прежде всего в основе своей отношение к себе подобным; устраняется отпадением среды разумных существ самая сердцевина разумности – свобода: она превращается самое большее в грубейший произвол, в слепую игру темных сил, в борьбу животного с механической силой вещей. Характерно, что и философы, конструирующие свою систему как теодицею, как Лейбниц, не считают возможным оставить человека одного и вводят плюрализм разумных существ: «Несогласно с разумом, – говорит он, – допускать существование только одного деятельного начала, а именно – всеобщего духа и одного страдательного, а именно – вещества»[861]. Для критицизма в взаимодействии существ жизненный нерв разума; об этом красноречиво говорит вся философия Канта и особенно его этика категорического императива. Фихте считает возможным строго-априорным путем показать, что «разумное существо становится разумным не в изолированном состоянии, но что необходимо допустить по меньшей мере еще одного индивида, кроме него»[862] и т. д. Личность предполагает другие личности, – это настолько бесспорно, что фихтевское противопоставление я – не я было бы в его изначальности гораздо правильнее превратить в более точное и жизненно правдивое противопоставление я другим чужим я – без этого нет я, нет личности, нет и не может быть развития, роста духовной жизни.

Тем более обязателен этот плюрализм для теории, устанавливающей конкретную точку зрения. Этот плюрализм в сущности не может быть даже ограничен сферой человека – он может быть распространен и дальше; по крайней мере нет никаких принципиальных препятствий к расширению царства разумности, хотя бы и не в той же мере данного, как у человека.

И тем не менее проблема чужого я попала в число философски почти неразрешимых загадок. Чем же это объясняется?

Есть симптомы, которые неумолимо указывают в постановке и решении известных вопросов на ложь в исходном пункте. К числу таких симптомов принадлежит ясное и резкое столкновение с непосредственно очевидным. Оскопив субъекта, вылущив из него все живое содержание, философия не могла не перенести весь вопрос на совершенно неразрешимый путь: она дает в я отвлеченное понятие – мертвое, бездейственное, допускающее, как и полагается понятию, только логические выводы из него. Всякое я в своем понятии абсолютно тождественно с я или, лучше сказать, оно есть одно, и в применении к нему речь о своем или чужом становится очевидной несообразностью; это я только понятие, в нем нет места даже для проблесков особенностей, в нем все голая чистая логическая идея субъекта. Таким образом при таком я и самый вопрос о чужом я невозможен. Но он ставится и вызывает ответы, в которых безнадежно ищут перехода от фикции и пустого понятия к реальному, конкретному, определенному я, личности, или же совершается на одной из стадий явная подмена, с непреодолимой силой врывающаяся в ход философского рассуждения: подмена гносеологической идеи реальным субъектом.

Мы приведем здесь несколько примеров. Кант гарантирует царство личностей постулатами, т. е. в известной доле заставляет завоевывать его верой. Фихте прямо устанавливает реальность чужого я актом веры. При этом у него получается как раз в высшей точке, в идеале уничтожительное положение: став совершенными, все люди «w?ren einander gleich, – sie w?ren nur Eins, ein einziges Subjekt»[863], да и как чистые субъекты они одно; но тогда на высшей точке, в «чистом» состоянии появляется полное обнищание мира. Вместе с тем Фихте видит в явлении взаимодействия разумных существ, в всеобщем воздействии человеческого рода на самого себя самую возвышенную благороднейшую идею[864]. Таким образом самое возвышенное, благороднейшее получается не в высшем, в «чистом», в идеале, где, наоборот, пустыня, а на стадии несовершенства, где дано множество. Шопенгауэр утверждает, что вопрос здесь решается интуицией. У Гегеля из-за игры чистых понятий очень скоро выявилось лицо подлинного Гегеля, сына своего времени, как только он перешел к конкретным вопросам[865]. Авенариус вынужден был характеризовать «Du Wirklichkeit» (ты – действительность) как гипотезу (курсив мой. – М. Р.) чистого опыта в ожидании, что в идеале опыт может подтвердить эту гипотезу, но в действительности – с теоретической точки зрения – oт этого не стало легче. Ницшевский сверхчеловек оказался не в силах остаться в одиночестве и проповедует без конца; и у него на горизонте брезжились «сверхчеловеки», потому что «гордое одиночество» подрывает личность. Целый ряд психологов-исследователей пытается в логически стройном описании нарисовать возникновение я. Так, например, Балдвин отмечает фазисы проективный, субъективный и объективный, причем каждый из них распадается на подчиненные новые этапы; но в сущности положение от этого не становится более понятным: это втискивание в логические формы живых явлений не есть действительность. Психологический субъект также отягощен грехами отвлеченности, и трудности в нем только передвигаются, но не устраняются: получается вопреки жизни и живому изолированный, абсолютно замкнутый душевный мир (субъекта), из которого нет выхода и в который никакими силами нельзя войти. Чужое я оказывается теоретически неприступным. Лютославский нашел выход из проблемы чужого я в телепатии, в непосредственном общении душ вне всякого разделения; тогда надо распространить телепатию и на животный мир, как это и делает Лютославский; но загадочность тогда увеличивается, а не уменьшается. Как о курьезе напомним, что известный психолог Гефлер в своей «Психологии» для доказательства существования чужого я рекомендует дать другому лицу какое-нибудь сложное вычисление и одновременно самому произвести ту же операцию с помощью логарифмов, чтобы в совпадающем результате дать доказательство существования чужого я – как будто любой простой акт жизни не говорит о том же. Теоретически ворота наглухо закрыты, а меж тем в действительности они распахнуты настежь и никто не мешает нам входить и выходить.

Где же выход? У сторонников отвлеченной точки зрения, у психологистов разного толка получается так, как будто человек обрел одну точку, свое я, и вот речь идет о том, как он теперь завоюет вторую, чужое я. Логически это привлекательно; но это правильно так же, как правильно то, что буквы предшествуют слогам, слоги словам и т. д. Но это не значит, что человек сначала научается буквам, потом овладевает слогами, затем словами и наконец речью. В жизни мы знаем, что и дети в своем росте идут совсем не этим путем: человек всю жизнь может прожить, владея речью, и подчас очень искусно, но не подозревая о существовании ее элементов.

Здесь не лишне упомянуть о точке зрения генетической и детской психологии: она говорит нам, что действительный путь ведет не от своего я к чужому, т. е. не расширением, а путем сужения и ограничения, когда вводятся поправки к первоначальному, действенному открытию и смутному чувству: все – я или все как я; для маленьких детей первая их позиция – это непризнание мертвого, не я, точка зрения анимизма; вина за мнимо злоумышленный ушиб, например, слагается со стула только значительно позже, когда ребенок уже приобрел известный опыт, и мир начинает ясно подразделяться на живое и способное свободно действовать и мертвое, механическое.

Это намечает правильное решение всего вопроса. Оно намечено теми учениями, которые подчеркнули непосредственность познания чужого я, как это делает Мюнстерберг. Необходимое дополнение должно заключаться в утверждении, что познание чужого я также непосредственно, как осознание своего собственного, и потому ни в каких особых доказательствах не нуждается. Их появление и происхождение одно от другого совершенно неотделимо. Путь к ним идет не от мертвого, а от живой цельной полноты действительности.

В этом направлении нас побуждает идти самое простое жизненное наблюдение, от которого можно исходить по близкой аналогии. Ведь знание чужого я есть не только у глухонемых и слепорожденных, на что ссылался Рид. Тем, кто из проблемы чужого я делает настолько сокрушительную загадку, что из нее приходится искать выхода необыкновенно сложным и утонченным логическим путем, мы напомним[866] о следующем обыденном факте – о нашей игре с собакой, которая яростно нападает или защищается в игре и тем не менее не кусает захваченную в зубы руку, всячески остерегаясь причинить вред или боль, но немедленно вонзает свои зубы прочно в палку, которую я подсовываю ей и потом пытаюсь отнять у ней. Таким образом она знает различие между живым и мертвым. К этому необходимо добавить, что то же знание имеется не только у взрослых животных, искушенных, как кошки и собаки, печальным опытом побоев, но и в совершенно ясной форме у щенят и котят. Значит, проблема чужого я должна быть расширена; но тогда становится совершенно ясной нелепость тонких логических путей в открытии чужого одушевления и чужого я.

Ответ может быть только один: это знание первично; оно есть плод действия – практики, и рождается не в одном элементе, а в противопоставлении моего я и чужого, и только при этом условии свое я и возможно, что ясно уже и просто логически. Приходится просто недоумевать, что проблема своего я оказалась оторванной от проблемы чужого я. Всякое познание и осознание мыслимо только при различении. В царстве абсолютного тождества, если это тождество непосредственно, т. е. если оно не есть продукт, нечто достигнутое, в итоге установившееся, нет и тени мысли о познании и не может быть; там абсолютное ничто, nihil negativum. Открытие своего я есть действенное обнаружение противодействия или взаимодействия. Человек именно потому и не может констатировать непосредственно теоретически чужого я, что это не дело познания, а это открытие дотеоретического порядка.

В частности, отметим, что путь аналогии в строении наших тел не дает выхода; если бы мы шли таким путем, то нет никакого сомнения, что человек пришел бы в этом случае к выводу об одушевленности и чужом я человека и считал бы мертвым все, что в своей организации расходится с нами. Меж тем вся история человека и жизнь говорят об ином: человек прежде всего не признавал ничего мертвого, для него все было одушевлено и полно человеческих стремлений – не только животные, рыбы (уже далекие организации), но и деревья, растения и даже камни и т. д. Анимизм объясняется тем, что проблески моего я не могут забрезжиться без проблесков иного: из столкновения с иным высекаются искры своей и чужой воли, своего и чужого я. Познавательным путем дальше даются просветление, углубление, поправки, но не основное и первоначальное; падает анимизм, я получает возвышенное, все более утончающееся содержание, человек отгораживается от животного и т. д.

Без ты нет я, и наоборот. Коренная ошибка и заключается в том, что исходят из я обособленного, своего, т. е. отвлеченно взятого, меж тем как первоначальная живая позиция это неизолированность я или в сущности все как я. Я обособленное есть не исходный пункт, а продукт длинного пути развития, выделения и ограничения. Я есть нечто добытое. И с отвлеченной точки зрения, проблема чужого я, как и вообще проблема проникновения в чужую психику и во все транссубъективное, именно потому и оказалась непреодолимо трудной, что мы поднялись к я путем массы всяких актов, обособлений и ограничений, а затем, поднявшись, поспешили забыть о прежних порванных связях, и вот в итоге получились всюду непроходимые пропасти, через которые никак нельзя перебросить мостики: мы как бы с одной вершины горы глядим на другую и игнорируем общее основание и пути через соединяющие их долины. Мы забываем о великой соединительнице – жизни, в ней все связно и неразрывно: я и ты, мое и чужое, и только в развитии, в подъеме мысли они выделены и фиксированы. Но тогда, спрашивая о чужом я, надо вернуться к тому моменту, где оно дается, а там я и ты, мое и чужое нераздельны, – они оба рождаются из одного лона, обусловливая друг друга.

С этой точки зрения исчезает и курьезное затруднение, доставившее много хлопот психологии: это вопрос о перерывах сознания – о том, как я, проснувшись, восстанавливаю свое тождество с собой после ночного перерыва. С нашей точки зрения получается простой ответ: тело и телесные процессы остались в непрерывной связи в той же обстановке, и потому приглушенное (но не исчезнувшее) сознание может беспрепятственно раскрыться, не утрачивая с собой связи в прошлом.

На этом пути исчезает и пресловутый, теоретически страшный призрак солипсизма и иллюзионизма. Они лишаются всякой подпочвы в первом же акте жизни, еще до познания. В любом акте субъект утверждает и себя, и другое. Solus[867] есть фикция, ставшая возможной и даже необходимой для точки зрения изоляции, отвлеченности. Солипсизм есть значительное явление – это сигнал о теоретическом философском бедствии, причиняемом отвлеченным исходным пунктом философии.