Эманация

Эманация

...Открывая старые книги, современ­ный читатель должен быть предельно осторожен. Он все время рискует принять за откровение то, что является на самом деле учебным штампом.

П. Адо. Плотин, или Простота взгляда

Учение об эманации представляет собой тот стержень, вокруг которого, словно вокруг веретена Ананке[97], строилась вся философская система афин­ской школы неоплатонизма. Данное учение, по всей видимости, представляет собой оригинальный и величайший, хотя, с нашей точки зрения, доныне недо­оцененный, вклад школы Сириана в мировую философию. За полторы тыся­чи лет своего существования оно оказало колоссальное влияние на мыслите­лей различных эпох и было окружено огромным количеством мифов и легенд; об этом высказывалось также неисчислимое множество суждений, как пра­вило, трактующих его суть однобоко или вообще неверно. Вот их образцы.

Эманация есть истечение блага от первого начала, преисполненного бытия. (Данное учение создано философом Плотином.)

Эманация есть необходимый процесс.

Эманация тождественна развитию, прогрессу, разворачивающемуся во времени.

Учение об эманация как языческое противоположно христианскому учению о креации, то есть о творении мира Богом из ничего.

Данные легенды и суждения во множестве рассеяны по различным сочи­нениям авторов самых разных эпох, перечислять которые попросту нет смыс­ла. Тем не менее содержательный анализ учения об эманации не был прове­ден ни разу, и она осталась своего рода идеологемой, «образом врага» в хри­стианстве, искушением для просвещенных и таинством для посвященных.

Итак, прежде всего неверен тот тезис, что учение об эманации было со­здано Плотином[98] Последний действительно говорил о возникновении по­следующего (ума и души) от первого (единого) в двух трактатах: «О том, каким образом из первого возникает следующее за первым» («Эннеады», V.4) и «О возникновении и порядке следующего за первым» («Эннеады», V. 2). Ход рассуждений философа здесь примерно таков.

Если нечто существует после первого, то оно будет происходить или не­посредственно от него, или от чего-то промежуточного, в свою очередь происходящего от первого. Стало быть, с необходимостью возникает по­следовательность первого, второго и третьего, и второе восходит к первому, а третье — ко второму. Однако прежде всего нужно существовать самому первому: простейшему; отличному от того, что следует за ним; сущему в са­мом себе; не смешанному с тем, что происходит от него, и предоставляюще­му самого себя иному каким-то способом, отличным от смешения; являюще­муся единым в собственном смысле этого слова, а не чем-то иным, изнача­льно не-единым, что в результате действия чуждого ему объединилось и стало единым. Впрочем, даже назвать такое первое единым было бы непра­вильно, поскольку о нем не может быть ни представления, ни знания. По праву его можно назвать лишь потусторонним сущности. Если же это самое первое не будет простым, уклоняющимся от всякого соединения и соседства, истинно единым и наисамодостаточнейшим, то его нельзя будет считать на­чалом сущего. Что же касается не первого, то оно нуждается в предшеству­ющем себе, а то, что не простое,— в чем-то простом-в-себе. Кроме того, единое-первое должно быть единственным, поскольку если бы имелось еще что-то, во всем подобное ему, то каждое из них было бы единым, а оба они вместе взятые — тоже, так что единое стало бы двойственным, хотя мы, на­пример, не станем утверждать, будто два тела есть единое тело. Далее, еди­ное не может быть и первым телом: ничто простое не является телом; кроме того, начало, в отличие от тела, не является рожденным.

Таким образом, если будет существовать нечто иное, следующее за пер­вым, то оно уже не будет простым. Значит, при возникновении последую­щего единое будет становиться многим. Как это может произойти? Ведь не случайность же это: иначе у всех вещей был бы иной предок — слепой слу­чай, а вовсе не первое и не единое. В ответ на поставленный вопрос Плотин строит грандиозную аналогию, которая, надо полагать, и послужила основой для всех последующих разговоров об учении об эманации как об открытии этого философа.

Итак, если первое совершенно, что не вызывает сомнений, более того, если оно наисовершеннейшее из всего и является первой силой, то ему необ­ходимо быть наисильнейшим среди всего сущего, а остальным силам по мере возможности нужно подражать ему. Однако все остальное, которое занима­ет те или иные ступени на пути к совершенству, как мы видим, никогда не ограничивается своими тесными рамками, но всегда порождает и созидает нечто иное, и это относится не только к тому, что имеет свободу выбора, на­пример к живым существам, обладающим в той или иной степени разумом, но и к тому, что такой свободы не имеет, например к растениям; более того, даже то, что бездушно, по возможности предоставляет самое себя иному.

Все в меру своих сил уподобляется первому в двух смыслах: в отношении вечности и в своей благости. Так разве могло бы первое и наисовершенней­шее благо, сила всего, остаться в себе, из зависти или по бессилию отказы­вая иному в своем участии? Разве оно могло бы после этого считаться нача­лом? Стало быть, нечто должно возникнуть непосредственно от него, если уж есть и последующие шаги в возникновении, и это нечто, не говоря уже о первом, должно быть лучше всего последующего.

Какой вывод можно сделать? Во всяком случае, не тот, что первое начало вынуждается чем бы то ни было к созиданию последующего — будь то сила природы, будь то всеобщий закон необходимости, будь то что угодно другое (что опровергает тезис об эманации как о необходимом процессе). Скорее, пожалуй, само первое, создав последующее, явило свою собственную силу и установило всеобщий порядок следования иного и порождения одного дру­гим. Заметим, что на возникновение последующего Плотин смотрит отнюдь не как на процесс, лежащий во времени,— это вневременное, то есть имею­щее место всегда и никогда, мистическое, таинственное действие, которое и рассматривать необходимо соответствующим образом.

Во втором названном выше трактате Плотин говорит о полноте и переиз­бытке сил у единого, не упоминая вообще ни о какой силе необходимости, вынудившей его породить первое сущее. Поскольку единое совершенно хотя бы в силу того, что ни к чему не стремится, ничем не обладает и ни в чем не нуждается, оно как бы растеклось далеко за свои пределы и, будучи в вы­сшей степени полно собой, создало иное; возникшее же обратилось к нему и наполнилось от него, и узрело его, и в таком созерцании появился ум. И в отношении его покой создал сущее, а созерцание — ум; поскольку же для того, чтобы созерцать это сущее, необходимо покоиться, ум и сущее сдела­лись одним и тем же. Этот самый ум, будучи некоторым образом подобным единому, сотворил подобное себе, как бы излившись в виде великой силы. Такое действие свойственно уму вследствие того, что предшествующее ему при его сотворении также словно бы растеклось. Сущностная энергия ума стала душой, причем сам ум в такой энергии пребывает в покое, подобно то­му как предшествующее уму, когда тот возник, в свой черед пребывало в покое. Душа же творит, не оставаясь в покое, а приходя в движение, и со­здает она некий призрак. Ведь, когда она смотрит туда, откуда она прои­зошла, она восполняется сама, а приходя в противоречивое движение, она порождает призрак себя самой — ощущение и растительную природу. Тем не менее она не отделена от предшествующего ей и не отрезана от него, и лишь кажется, будто душа, дойдя до состояния растений, гибнет.

Итак, у Плотина действительно имеется учение о переизбытке блага в едином и о силе необходимости, приводящей к возникновению всех вещей. Однако как следует понимать этот переизбыток и как — необходимость? Ответ на данный вопрос дается в трактате «О свободе и волении единого» («Эннеады», VI.8), где приводятся ключевые определения, без которых не­возможно правильно понять учение Плотина о возникновения последующего из первого. Единое здесь предстает как чистая энергия, не имеющая отноше­ния к сущности, причем энергия творческая и свободная. В его природе, если можно так выразиться, заложено созидание сущности, которая тем не менее не остается в едином, а становится иным ему. Такое созидание совершенно свободно (поскольку единое полностью властно над ним и ничем — ни слу­чайностью, ни разумом — не ограничено), хотя и не является каким-то про­тивоестественным, отличным от блага процессом. Таким образом, в возник­новении последующего после первого, согласно Плотину, нет ничего вынуж­денного и, значит, в рамках его философии не может быть и речи ни о какой эманации как вызванном силой необходимости процессе. Скорее уж необхо­димо понимать воззрения основателя неоплатонизма как креационизм, при­чем в близком христианству духе — как творение из ничего, ибо в рассмат­риваемом трактате он говорит о том, что единое творит то, что есть, отнюдь не в соответствии с тем, что есть. Существенным отличием от христианских воззрений является, во-первых, то, что акт творения для Плотина не распо­лагается во времени, ибо в его ходе создается само время: творение предвечно и не полагает начала космической истории, поскольку и умопостигаемый и чувственно воспринимаемый миры вечны, и, во-вторых, то, что творение в смысле Плотина нельзя понимать ни буквально, ни мистически, ни символи­чески, его следует интерпретировать исключительно апофатически. Лишь в ходе апофатического анализа становится ясным также то, что и первые рас­смотренные нами трактаты не имеют никакого отношения к «учению об эма­нации». Ведь становление, усматриваемое нами в чувственно воспринимае­мом и в умопостигаемом космосах, всего лишь аналогично возникновению всего из первого. Единое само установило законы рождения для сущего, и оно было вправе установить другие законы. Законы же мира есть только пу­теводная нить для теопта, следуя которой, он может взойти к богу.

Суммируя все вышеизложенное, можно сделать вывод о том, что учение об эманации, во всяком случае в его законченном виде, во-первых, не при­надлежит Плотину и, во-вторых, не связано с необходимостью и переизбыт­ком бытия (ибо первое апофатично и, значит, внебытийно). Для того чтобы проследить генезис учения об эманации и выявить его подлинных авторов и действительный смысл, необходимо дать первое, приблизительное определе­ние эманации в той версии, которая принята в публикуемом труде Дамаския.

Итак, эманация в триадической форме описывает универсальную модель функционирования Всего — переход от предшествующего к последующему. Данный переход совершается в три этапа: пребывание (? ????), выход за свои пределы, или собственно эманация (? ???????) [99] и возвращение (? ?????????). Такая терминология становится технической в афинской и александрийской школах неоплатонизма, по крайней мере со времен Сириана и Прокла. Тем не менее смысловое поле данных терминов создавалось не в одночасье, и определенные основы для его формирования были заложены еще Плотином, Порфирием и Ямвлихом.

Так, Плотин неоднократно использует термин ??????? в применении к различным — как сущностным, так и божественным — реалиям. Основной смысл данного слова у него — переход от бытия в возможности к бытию в действительности. В этой связи можно привести следующий пример: «Вообще же, всему свойственны переход (? ???????) и перемещение (? ?????) от возможности и из состояния могущего к действительности, ибо все движущееся каким бы то ни было видом движения, изначально способное в этом действовать или претерпевать, возникает в движении» («Эннеады», VI. 3.22.46—49). При таком допущении пребывание тождественно бытию в возможности, а возвращение — бытию в действительности. Скажем, для ду­ши бытие в возможности оказывается пребыванием в потустороннем мире: «И сама душа забыла то, чем она обладала, поскольку оно не появилось и не удостоилось перехода (? ???????); действительно, энергия во всех случаях выявляет возможность, совершенно скрытую и как бы незримую и ни в ка­ком случае не являющуюся подлинно сущей» («Эннеады», IV.8.5.32—35). Единое пребывает как все в возможности, но при этом — в согласии с исти­ной факта — и как все в действительности: «Коль скоро необходимо сущест­вовать не только единому,— ибо все было скрыто в нем в своей форме и не могло бы наличествовать ничто среди сущего, когда оно покоится в самом се­бе, и не было бы множества такого сущего, рожденного от единого, и вслед за этим не удостоенного выхода за свои пределы (? ???????), которое образо­вывало бы чин душ...» («Эннеады», IV.8.6.1—6).

Пребывание, которое Плотин, по сути, отождествляет с бытием в воз­можности, в применении к последующему оказывается у него эйдетиче­ским: «...пребывание для них существует в качестве эйдоса» («Эннеады», II. 1.1.19—20). Что же касается единого-бога (как мы видели выше, чистой энергии — без всякой сущности), то для него пребывание принимает форму чистой энергии, соответствующей его бытию самим-по-себе, или нахожде­нию в самом себе: «...подобное его склонение к самому себе, будучи как бы его энергией и пребыванием в самом себе, созидает его бытие тем, что оно есть» («Эннеады», VI.8.16.24—26).

Третьему моменту триады — возвращению, как мы и говорили, Плотин придает энергийный смысл. «Однако оно [единое] — не ум. Почему же оно порождает ум? Скорее всего потому, что созерцает самое себя в возвра­щении. Созерцание же и есть ум» («Эннеады», V.l.7.4—6). С другой стороны, возвращение оказывается также необходимой деятельностью, или жизнью, в частности, для ума. «Чему не соответствует предмет — ибо вле­чение к отсутствующему в чистом уме невозможно,— тому присуще возвра­щение к самому себе, являющееся не просто правильным восприятием самого себя, но и необходимым познанием самого себя; действительно, какова могла бы быть еще жизнь его, отстраняющегося от предмета и сущего в уме?» («Эннеады», V.3.6.39—43). Далее, возвращение к лучшему (то есть к су­щему) необходимо и для душ, существующих в нашем чувственно восприни­маемом и несовершенном мире («Эннеады», IV.8.7.23—29).

Другой аспект формирующегося понимания эманации у Плотина — вполне теологический и мистериальный. Описывая, по-видимому, некото­рую, ближе нам неизвестную, мистериальную практику, философ пишет: «И та же самая природа есть бог, причем бог последующий, явивший себя прежде узрения того; тот же возлежит и располагается выше, на подобии прекрасного ложа, которое зависит от него. В самом деле, необходимо было бы, чтобы он привходил не во что-то бездушное и не в саму душу непосред­ственно, но чтобы в нем присутствовала безыскусная красота, появившаяся (??????) прежде него, словно прежде Великого Царя [Зевса] в явлениях (?? ???? ????????) сперва появлялось малочисленное, а затем более мно­гочисленное и на его основе более священное и вокруг Царя уже более цар­ственное, а потом почитаемое непосредственно вслед за ним; вслед за всем перечисленным вдруг появляется сам Великий Царь...» («Эннеады», V.5.3.6—13). Эманации Зевса обнаруживают его присутствие и предшест­вуют его непосредственному узрению теоптом.

Впервые термин ??????? в близком по смыслу к пониманию Прокла и Дамаския значении встречается у Порфирия. «Что касается бестелес­ных живых существ, то их выходы за свои пределы (?? ???????) возникают при том, что предшествующее пребывает покоящимся, устойчивым, никак не повреждающимся в ипостаси стоящего ниже и не изменяющимся; потому и устанавливающееся не устанавливается наряду с некой порчей или изменени­ем...» (Сентенции, 24.1—5). Качества предшествующего при эманации ни­как не преумаляются и не изменяются, и, стало быть, последующее в плане его заимствованных из предшествующего свойств вовсе не является возник­шим. Возникшее в нем — это лишь добавившееся на новых ступенях эмана­ции. Что касается пребывания, то Порфирий говорит о нем в смысле, близ­ком к пониманию Плотина (бытия в себе и бытия в возможности)[100] Возвра­щение же может осуществляться не только к лучшему, но и к худшему.

Ямвлих систематически использует слово ??????? в математическом смысле — для описания прогрессии, формирующейся на основании монады. При этом он говорит не только об эманации, основанной на монаде (то есть о прогрессии, первым членом которой выступает монада), но и о возвра­щении (? ????????) к ней [101], под которым в математических контекстах, очевидно, следует понимать сведение любого числа к монаде. Пребывание же в этом случае отождествляется с покоем [102]. И лишь в трактате «О египет­ских мистериях» философ говорит о выходе за пределы единого и о восхож­дении всего к единому (1.19.32). Возвращению Ямвлих придает куда боль­шее значение, чем его предшественники,— оно формирует сущность после­дующего, сохраняет его и сводит к единому. «Кроме того, возвращение последующего к первому умному и дарование предшествующими последую­щим богам тождественной сущности и силы сводит их нерасторжимое слия­ние к единому» («О египетских мистериях», 1.19.36—39). Важнейший вид возвращения — познавательное. «Знанию богов сопутствуют возвращение к самим себе и знание самих себя» (Там же, Х.1.15—17).

По всей вероятности, в законченном виде учение об эманации было сформулировано Сирианом (по крайней мере, Дамаский в публикуемом трактате придерживается именно такого мнения). До нас дошла лишь небо­льшая часть его сочинений, и в сохранившихся фрагментах могут быть усмотрены лишь намеки на такую окончательную формулировку. Например, философ, как вслед за ним Прокл и Дамаский, соотносит учение об эмана­ции с откровениями «Халдейских оракулов»: «Следует обратиться также к оракулам теологов, где сообщается об эманациях многих небес, многих солнц и многих других отдельных предметов»[103]

Основания для учения об эманации Сириан усматривает уже в класси­ческой эллинской философии; к этим основаниям относятся, например, утверждения о том, что эманация обусловлена инаковостью, совершается в определенном, заведомо заданном богами порядке, начинается с высшего (умопостигаемого), заканчиваясь в чувственно воспринимаемом мире, и причинствующим в смысле действия, парадигмы и цели оказывается божествен­ное. «Божественный Пифагор и все, на деле воспринявшие его догматы в наичистейшие лона собственного разума, говорили, что имеется много чинов сущностей — умопостигаемых, умных, рассудочных и природных или вооб­ще жизненных, а кроме того, телесных. В самом деле, выход за свои пределы действительных предметов и непрерывное нисхождение таких выходов, со­вершающееся в некоем божественном порядке, а также преобладание инако­вости среди родов сущего гипостазируют выстроенное в определенном по­рядке и одновременно непрерывное и дискретное множество бестелесных и воспринимаемых чувством сущностей. Таким образом, они утверждали, что в смысле ширины имеются три чина сущих — умопостигаемый, рассудочный и чувственно воспринимаемый, причем в каждом сущем присутствуют все эти виды, но тем способом, который соответствует своеобразию его наличного бытия. И умопостигаемое располагается среди богов и причинствует для по­следующего как созидающее, парадигматическое и целевое» [104].

Главным авторитетом для Сириана, разумеется, является Платон, кото­рому философ приписывает создание самой схемы эманации, хотя бы в виде намеков на нее: «Платон намекает... что божественные предметы есть иные друг другу и не равные благодаря диаде и берущему с нее начало выходу за свои пределы, тождественны же и равны — по причине монады и происходящему вследствие нее возвращению, коль скоро он склонен утверждать, что пребывание предшествует выходу за свои пределы и возвращению»[105]

Эманация подобна порождению потомства — ведь причиной как эмана­ции, так и порождающей способности и инаковости выступает множество. При этом единое — причина тождественности, вечного пребывания и на­хождения в определенном положении [106]. В ходе эманации неопределенное превращается в определенное, причем его определенность является резуль­татом числовой прогрессии: «...происходящее от нее [от монады] неопреде­ленное количество всегда расчленяет, оформляет и видообразует все ее эма­нации, последовательно и без всякого изъятия упорядочивая их при посред­стве эйдосов» [107]. При этом многое является эманацией единого и не лишено его полностью — в противном случае оно рассеивается в виде никогда и ни­коим образом не сущего [108].

Наиболее полное изложение учение об эманации в систематическом ви­де содержится в трудах Прокла и Дамаския. Мы попытались сформули­ровать данное учение в виде пяти важнейших принципов, истолкование которых и приводим.