Глава II Статическая религия

Глава II

Статическая религия

Зрелище того, чем были религии и чем некоторые из них еще остаются, весьма унизительно для человеческого ума. Какая вереница заблуждений! Сколько бы опыт ни говорил: «Это ошибочно», а разумное рассуждение: «Это абсурдно», — человечество лишь сильнее приковывает себя к абсурду и заблуждению. И если бы оно ограничивалось только этим! Но люди видели, как религия предписывала аморализм, понуждала к преступлениям. Чем она грубее, тем больше места материально она занимает в жизни народа. То, что позднее она должна будет разделить с наукой, искусством, философией, вначале она требует и добивается только для себя. Здесь есть чему удивляться, если изначально определять человека как разумное существо.

Наше удивление растет, когда мы видим, что самые низменные суеверия так долго были универсальным фактом. Впрочем, они еще сохраняются. Мы находим в прошлом и могли бы найти даже и сегодня человеческие общества, у которых нет ни науки, ни искусства, ни философии. Но никогда не существовало общества без религии.

Каково же должно быть наше смущение, если мы сравним себя в этом отношении с животным! Весьма вероятно, что животное не ведает суеверий. Мы почти ничего не знаем о том, что происходит в сознаниях, отличных от нашего; но поскольку религиозные состояния обыкновенно выражаются в каких-то установках и действиях, то, если бы животное было способно к религиозности, мы узнали бы об этом благодаря какому-нибудь знаку. Мы вынуждены, стало быть, занять в этом вопросе четкую позицию. Homo sapiens, единственное существо, наделенное разумом, — это также единственное существо, которое может ставить свою жизнь в зависимость от глубоко неразумных явлений.

Говорят, правда, о «первобытном мышлении», которое сегодня свойственно низшим расам и некогда было присуще человечеству вообще; именно на его счет и следует отнести суеверия. Если ограничиваться такой группировкой некоторых способов мышления под общим наименованием и выявлением некоторых взаимосвязей между ними, то это полезное и не вызывающее сомнений дело: полезное тем, что выделяется сфера этнологических и психологических исследований, представляющая большой интерес; не вызывающая сомнений, поскольку дело ограничивается лишь констатацией существования некоторых верований и обрядов в той части человечества, которая менее цивилизована, чем мы. Этим, по-видимому, как раз и ограничивается Леви-Брюль в своих замечательных работах, особенно в последних. Но в таком случае остается незатронутым вопрос о том, как столь неразумные верования или обряды могли и еще могут находить приверженцев среди существ, наделенных умом. На этот вопрос мы не можем не попытаться найти ответ. Волей-неволей читатель прекрасных книг Леви-Брюля извлечет из них вывод, что человеческий ум эволюционировал; природная логика не всегда была одной и той же; «первобытное мышление» соответствует иной фундаментальной структуре, которую наша теперешняя структура вытеснила и которая сегодня встречается только у отсталых людей. Но в таком случае допускается, что психические навыки, приобретенные индивидами в течение столетий, могли стать наследственными, изменить свою природу и придать новое мышление нашему виду. Нет ничего более сомнительного. Если и предположить, что привычка, усвоенная родителями, передается когда-либо ребенку, то это факт редкий, вызванный стечением случайно соединившихся обстоятельств: никакого изменения вида из этого не произойдет. Но в таком случае, поскольку структура сознания осталась той же, опыта, приобретенного следующими друг за другом поколениями, помещенного в социальную среду и воссозданного этой средой в каждом из нас, должно быть достаточно, чтобы объяснить, почему мы думаем не так, как нецивилизованный человек, почему человек былых времен отличался от современного человека. Сознание функционирует одинаково в обоих случаях, но, вероятно, оно прилагается к разному материалу, по-видимому, потому, что у общества здесь и там потребности неодинаковы.

Именно таким в действительности будет вывод из наших исследований. Не предвосхищая его, ограничимся пока утверждением, что наблюдение «первобытных» людей неизбежно выдвигает вопрос о психологических истоках суеверия и что общая структура человеческого мышления (следовательно, и наблюдение современного цивилизованного человека), по-видимому, дает нам достаточно элементов для решения проблемы.

Примерно так же мы выскажемся не только по поводу «первобытного», но и по поводу «коллективного» мышления. Согласно Эмилю Дюркгейму, не стоит искать, почему явления, в которые та или иная религия требует верить, «имеют столь озадачивающую индивидуальный разум сторону. Дело просто в том, что представление, которое она о них дает, является делом не этого разума, но коллективного духа. Естественно поэтому, что этот дух представляет себе реальность иначе, чем это делает наш, поскольку у него иная природа. Обществу присущ свой собственный способ бытия, следовательно, и свой способ мышления»[20]. Мы также охотно допускаем существование коллективных представлений, осевших в институтах, в языке и нравах[21]. Их совокупность образует социальный ум, дополняющий индивидуальные умы. Но мы не видим, как эти два мышления оказываются рассогласованными и как одно из них может «озадачивать» другое. Опыт не говорит нам ничего подобного, и социология, на наш взгляд, не имеет никаких оснований это предполагать. Если считать, что природа ограничилась созданием индивида, что общество родилось из случайности или из соглашения, то можно довести этот тезис до конца и утверждать, что эта встреча индивидов, сравнимая со встречей элементов в химическом соединении, породила коллективный ум, некоторые представления которого способны смутить индивидуальный разум. Но никто больше не приписывает обществу случайное или договорное происхождение. Если и можно было упрекнуть в чем-либо социологию, то скорее в чрезмерном отстаивании противоположной позиции: некоторые ее представители готовы видеть в индивиде абстракцию, а в социальном организме — единственную реальность. Но отчего в таком случае прообраз коллективного мышления не содержится в мышлении индивидуальном? Как природа, делая из человека «политическое животное», настроила человеческие умы таким образом, что они чувствуют себя выбитыми из колеи, когда мыслят «политически»? Со своей стороны мы считаем, что, изучая индивида, невозможно в достаточной мере понять его социальное предназначение. Именно вследствие пренебрежения последним психология так мало продвинулась вперед в некоторых направлениях. Я уж не говорю о том, насколько интересно было бы глубже вникнуть в некоторые анормальные или болезненные состояния, содержащие среди членов общества, как среди пчел улья, невидимый анастомоз: вне улья пчела чахнет и погибает; изолированный от общества или не принимающий достаточного участия в его усилиях человек страдает, вероятно, от подобного заболевания, до сих пор очень мало изученного и называемого скукой; когда изоляция продолжается долго, как в случае тюремного заключения, обнаруживаются характерные психические расстройства. Уже одни эти явления заслуживают того, чтобы психология открыла на них специальный счет: он был бы оплачен хорошими поступлениями. Но сказать это недостаточно. Будущее науки зависит от того, как она вначале раскроила свой объект. Если она удачно разрезала его согласно естественным делениям, подобно хорошему повару, о котором говорит Платон[22], число нарезанных ею кусков не имеет большого значения; поскольку разрезание на части подготавливает анализ по элементам, в конце концов в нашем распоряжении оказывается упрощенное представление о целом. Вот о чем наша психология не догадалась, когда отказалась от некоторых подразделений. Например, она устанавливает общие способности восприятия, интерпретации, понимания, не задаваясь вопросом, не являются ли они различными механизмами, вступающими в игру сообразно тому, прилагаются эти способности к личностям или к вещам, сообразно тому, погружен ум в социальную среду или нет. Однако основная масса людей уже обозначила это различие и даже отметила его в своем языке: в один ряд с пятью чувствами, информирующими нас о вещах, люди поместили чувство здравого смысла, касающееся наших отношений с личностями. Как не заметить, что можно быть глубоким математиком, сведущим физиком, тонким психологом, анализирующим самого себя, и в то же время превратно понимать действия другого, плохо рассчитывать свои, никогда не адаптироваться к среде, наконец, быть лишенным здравого смысла? Мания преследования, а точнее, бред интерпретации, ясно показывает, что здравый смысл может быть поврежден, тогда как способность к рассуждению может оставаться нетронутой. Серьезность этого недуга, его упорное сопротивление всякому лечению, тот факт, что обычно предвестники болезни обнаруживаются в самом отдаленном прошлом больного, — все это, по-видимому, указывает на то, что речь идет о глубокой психической недостаточности, прирожденной и четко ограниченной. Здравый смысл, который можно было бы назвать социальным смыслом, является, стало быть, врожденным у нормального человека, так же как и способность говорить, которая также предполагает существование общества и проект которой тем не менее заложен в индивидуальных организмах. Трудно к тому же допустить, что природа, установившая социальную жизнь на краю двух великих линий эволюции, приводящей соответственно к перепончатокрылому и к человеку, отрегулировала заранее все детали деятельности каждого муравья в муравейнике и одновременно забыла дать человеку хотя бы общие указания относительно координации его поведения с поведением ему подобных.

Человеческие общества несомненно отличаются от обществ насекомых тем, что они оставляют неопределенность для действий индивида, так же, впрочем, как и коллектива. Но это равнозначно утверждению, что в природе насекомого изначально заложены действия, а у человека изначально заложена только функция. Функция тем не менее присутствует и организована в индивиде для того, чтобы она осуществлялась в обществе. Как же тогда, помимо того, может появиться социальное мышление, способное приводить в замешательство мышление индивидуальное? Как первое может не быть имманентно присуще второму? Поставленная нами проблема, состоящая в том, чтобы понять, как абсурдные суеверия могли и еще могут управлять жизнью разумных существ, стало быть, целиком сохраняется. Мы говорили уже, что напрасно велась речь о первобытном мышлении: проблема в такой же мере касается психологии современного человека. Добавим, что напрасно также говорилось и о коллективных представлениях: вопрос в такой же мере важен для психологии индивидуального человека.

Но, в самом деле, не связана ли трудность прежде всего с тем, что наша психология не позаботилась как следует о том, чтобы подразделить свой объект сообразно линиям, обозначенным природой? Представления, порождающие суеверия, имеют общий признак: они являются фантазматическими. Психология относит их к общей способности, к воображению. В ту же рубрику она поместит также открытия и изобретения науки, достижения искусства. Но почему нужно группировать в одно целое столь разные вещи, давать им одно название и таким образом внушать мысль об их сходстве? Это делается исключительно из-за языкового удобства и по сугубо отрицательной причине, состоящей в том, что эти разнообразные операции не являются ни восприятием, ни памятью, ни логической деятельностью сознания. Условимся в таком случае о том, чтобы выделить особо фантазматические представлениями назовем «мифотворчеством» или «вымыслом» порождающий их акт. Это будет первым шагом к решению проблемы. Отметим теперь, что психология, когда она разлагает деятельность сознания на операции, не заботится как следует о том, чтобы узнать, для чего нужна каждая из них: именно поэтому ее подразделения часто недостаточны или искусственны. Человек может, конечно, мечтать или философствовать, но он должен вначале жить; безусловно, структура нашей психики порождена необходимостью сохранения и развития индивидуальной и социальной жизни. Бели психология не учтет это соображение, она непременно деформирует свой объект. Что сказали бы об ученом, который занимался бы анатомией органов и гистологией тканей, не интересуясь их назначением? Он подвергал бы себя риску неправильно разделять, неправильно группировать объекты своих исследований. Если функция понимается только через структуру, то невозможно различить важнейшие линии структуры без какого-то понятия о функции. Не нужно поэтому рассматривать сознание так, как будто оно есть то, что оно есть «ни для чего, ради чистого удовольствия». Не нужно говорить: поскольку его структура такая-то, оно извлекает из нее такую-то пользу. Наоборот, польза, которую сознание из нее извлекает, должна была определить его структуру; такова, во всяком случае, руководящая нить исследования.

Рассмотрим теперь в неясно и безусловно искусственно очерченной области «воображения» естественно вырезанную часть, которую мы назвали мифотворчеством, чтобы увидеть, для чего она в действительности может использоваться естественным образом. В ведении этой функции находятся роман, драма, мифология, со всем тем, что ей предшествовало. Но романисты и драматурги существовали не всегда, тогда как без религии человечество никогда не обходилось. Вполне вероятно поэтому, что поэмы и фантазии всякого рода появились в придачу к ней, используя то, что сознание умело создавать мифы, но религия была основанием мифотворческой функции: по отношению к религии эта способность была следствием, а не причиной. Какая-то потребность, возможно индивидуальная, во всяком случае социальная, должна была востребовать от сознания такого рода деятельность. Спросим себя, что это была за потребность? Необходимо отметить, что вымысел, когда он действенно проявляется, подобен зарождающейся галлюцинации: он может противодействовать суждению и умозаключению, которые являются собственно интеллектуальными способностями. Но что бы сделала природа после создания умных существ, если бы она захотела подготовить интеллектуальную деятельность к некоторым опасностям, не ставя в то же время под угрозу будущее ума? Наблюдение дает нам ответ. Сегодня, при полном расцвете науки, мы видим, как прекраснейшие умозаключения в мире разваливаются, сталкиваясь с опытом: ничто не может устоять против фактов. Если же ум должен был вначале удерживаться на откосе, опасном для индивида и общества, то это могло осуществляться только мнимыми констатациями, призраками фактов; из-за отсутствия реального опыта необходимо было создать подделку опыта. Вымысел, если он порождает живой и навязчивый образ, может точно имитировать восприятие и тем самым препятствовать действию или изменять его. Систематически ложный опыт, восставая против ума, может остановить его в тот момент, когда он заходит слишком далеко в следствиях, извлекаемых им из истинного опыта. Таким образом должна была действовать природа. В этих условиях мы не удивимся, обнаружив, что ум, едва сформировавшись, оказался захвачен суевериями, что существо в основе своей умное естественным образом является суеверным и что суеверные существа только те, которые наделены умом.

Правда, тогда возникают новые вопросы. Необходимо вначале спросить себя, для чего именно нужна мифотворческая функция и какую опасность природа должна была отразить. Еще не вникая в этот вопрос, отметим, что человеческое сознание может находиться в сфере истинного или ложного, но и в первом и во втором случае, в каком бы направлении оно ни двинулось, сознание всегда движется прямо вперед: от следствия к следствию, от анализа к анализу оно все глубже погружается в заблуждение или же все более ярко расцветает в истине. Мы знакомы только с уже развитым человечеством, так как «первобытные» люди, наблюдаемые нами сегодня, такие же древние, как и мы, а свидетельства, с которыми имеет дело история религий, относятся к сравнительно недавнему прошлому. Огромное разнообразие верований, с которыми мы сталкиваемся, является, следовательно, результатом длительного процесса разрастания. Из их абсурдности или странности можно, конечно, сделать вывод о некоторой ориентации на странное и абсурдное в движении известной функции сознания; но эти черты, вероятно, так обострены только потому, что движение зашло достаточно далеко; если рассматривав только само направление, то мы бы меньше были поражены иррациональностью тенденции и, возможно, уловили бы ее полезность. Кто знает, не были ли заблуждения, к которым она привела, даже выгодными тогда для биологического вида деформациями истины, призванной позднее открыться некоторым индивидам? Но это не все. Возникает и второй вопрос, на который надо ответить даже раньше: откуда проистекает эта тенденция? Связана ли она с другими проявлениями жизни? Мы говорили ранее о намерении природы; это была метафора, удобная в психологии так же, как она удобна в биологии; мы указывали таким образом, что наблюдаемое устройство служит интересам индивида или рода. Но выражение это расплывчато, и мы сказали бы для большей точности, что рассматриваемая тенденция есть инстинкт, если бы как раз на месте инстинкта не возникли в сознании эти фантазматические образы. Они играют роль, которая могла бы достаться инстинкту и несомненно досталась бы, если бы речь шла о существе, лишенном ума. Скажем пока, что это потенциально возможный инстинкт, понимая тем самым, что в крайней точке другой линии эволюции, в обществах насекомых, мы видим, как инстинкт механически вызывает поведение, сравнимое по своей полезности с тем поведением, к которому побуждают человека, умного и свободного, квазигаллюцинаторные образы. Но представить таким образом расходящиеся и дополняющие друг друга линии развития, приводящие, с одной стороны, к реальным инстинктам, а с другой — к инстинктам потенциально возможным, не значит ли это высказать определенную точку зрения на эволюцию жизни?

Такова на самом деле проблема, более широкая, чем та, которую ставит наш второй вопрос. Она, впрочем, неявно содержалась и в первом вопросе. Как соотнести с жизненной потребностью вымыслы, которые предстают перед умом, а иногда направлены против него, если не определены фундаментальные требования жизни? С этой же проблемой в более явной форме мы вновь столкнемся, когда возникнет вопрос, который мы не сможем обойти: как религия пережила опасность, которая ее породила? Как, вместо того чтобы исчезнуть, она просто преобразовалась? Почему она сохранилась, в то время как наука стала заполнять действительно опасную пустоту, которую ум оставил между ее формой и ее материей? Не значит ли это, что под потребностью в устойчивости, обнаруживаемой жизнью, в этой остановке или, точнее, в этом кружении на месте, каковым является сохранение вида, существует какое-то требование движения вперед, остаток натиска, жизненный порыв? Но пока достаточно будет первых двух вопросов. Оба они приводят нас к некогда выдвинутым нами соображениям относительно эволюции жизни. Эти соображения отнюдь не были гипотетическими, как некоторые, по-видимому, подумали[23]. Говоря о «жизненном порыве» и творческой эволюции, мы следовали за опытом настолько близко, насколько было возможно. Это начинают теперь понимать, поскольку позитивная наука уже благодаря тому, что она отказывается от некоторых своих положений или представляет их как простые гипотезы, все больше приближается к нашим взглядам. Присваивая их, она лишь вернет себе свое достояние.

Вернемся, однако, к некоторым наиболее ярким чертам жизни и отметим явно эмпирический характер концепции «жизненного порыва». Мы задавались вопросом: разложим ли феномен жизни на физические и химические факты? Когда физиолог так утверждает, он подразумевает под этим, сознательно или бессознательно, что роль физиологии состоит в исследовании физического и химического в жизненном, что нельзя заранее ставить предел этому исследованию и поэтому действовать надо так, как будто исследование не должно иметь конца: только таким образом можно двигаться вперед. Он выдвигает, стало быть, методическое правило; он не высказывается по поводу факта. Будем же придерживаться опыта; мы скажем — и многие биологи это признают, — что наука как никогда далека от физико-химического объяснения жизни. Именно это мы прежде всего констатировали, когда говорили о жизненном порыве. — Далее, когда существование жизни установлено, как представить себе ее эволюцию? Можно доказывать, что переход от одного вида к другому происходил через ряд мелких, совершенно случайных изменений, сохраняемых отбором и закрепляемых наследственностью. Но если подумать о бесчисленном множестве скоординированных между собой и дополняющих друг друга изменений, которые должны были произойти так, чтобы организм извлек из них пользу или хотя бы просто не потерпел никакого ущерба, то хочется спросить, как каждое из них в отдельности может сохраниться посредством отбора и дожидаться тех изменений, которые его дополнят? Само по себе в отдельности оно чаще всего не служит ничему; оно может даже помешать функции или парализовать ее. Ссылаясь, таким образом, на сложение одной случайности с другой, не приписывая никакой специальной причине направления, взятого эволюционирующей жизнью, a priori применяют принцип экономии, который рекомендуется позитивной науке, но отнюдь не устанавливают факт, и сразу же наталкиваются на непреодолимые трудности. Этот недостаток дарвинизма — второй пункт, который мы отметили, когда говорили о жизненном порыве[24] теории мы противопоставили факт; мы установили, что эволюция жизни совершается в определенных направлениях. — Далее, передались ли жизни эти направления условиями, в которых она эволюционирует? Тогда надо было бы допустить, что изменения, которым подвергся индивид, переходят к его потомкам, во всяком случае достаточно регулярно, чтобы обеспечить, например, постепенное усложнение органа, выполняющего все более и более утонченно ту же функцию. Но наследование приобретенных признаков спорно и, если только допустить, что его вообще можно наблюдать, носит исключительный характер; это также a prioriy а для нахождения причинного объяснения его представляют как регулярно функционирующее.

Отнесем к врожденным свойствам эту способность к регулярной передаче: мы будем сообразовываться с опытом и скажем, что это не механическое воздействие внешних причин, что это внутренний натиск, переходящий от зародыша к зародышу через индивидов, несет жизнь в данном направлении, ко все более и более высокому усложнению. Такова третья идея, вызываемая в сознании образом жизненного порыва. — Пойдем дальше. Когда говорят о прогрессе организма или органа, адаптирующихся к более сложным условиям, чаще всего подразумевают, что сложность условий навязывает свою форму жизни, как гипсовая форма — гипсу; считается, что только при этом условии мы будем иметь механическое и, следовательно, научное объяснение. Но, удовлетворившись таким истолкованием адаптации в целом, в отдельных случаях рассуждают так, как если бы адаптация была чем-то совершенно иным (чем она и является на самом деле) — найденным жизнью оригинальным решением проблемы, которую ставят перед ней внешние условия. А эту способность решать проблемы оставляют без объяснения.

Вводя в этом случае «порыв», мы также не давали объяснения, но мы указывали на этот таинственный характер действия жизни, вместо того чтобы систематически отвергать его в целом и в то же время допускать и использовать его тайком в каждом отдельном случае. — Но разве мы ничего не сделали для того, чтобы разгадать тайну? Если наилучшая координация частей целого не может объясняться механически, то она, с нашей точки зрения, не требует также, чтобы ее рассматривали как бы с позиции конечной цели. То, что с внеш- ней точки зрения разложимо на бесчисленное множество скоординированных между собой частей, изнутри, возможно, представится простым актом; так, движение нашей руки, которое мы ощущаем как нераздельное, внешне будет восприниматься как кривая, которую можно выразить посредством уравнения, то есть как плотно пригнанные друг к другу в бесчисленном количестве точки, которые все целиком подчиняются одному и тому же закону. Вызывая в сознании образ порыва, мы хотели внушить эту пятую идею и даже кое-что еще: там, где наш анализ, остающийся вовне, обнаруживает элементы во все более значительном количестве, достоверно устанавливаемые элементы, — которые благодаря этому мы находим все более удивительно скоординированными между собой, — там проникающая внутрь интуиция улавливает уже не только согласованные средства, но и обойденные препятствия. Невидимая рука, резко проходящая сквозь железные опилки, лишь устраняет сопротивление, но сама простота этого акта, увиденная с точки зрения сопротивления, покажется последовательным выстраиванием самих опилок, осуществленным в определенном порядке. — Нельзя ли теперь сказать что-либо об этом акте и встречаемом им сопротивлении? Если жизнь не разложима на физические и химические факты, она действует на манер особой причины, дополняющей то, что мы обычно называем материей; эта материя есть инструмент, и она же представляет собой препятствие. Она разделяет то, что определяет. Мы можем предположить, что разделение этого рода обусловливает множественность важнейших линий жизненной эволюции. Но тем самым нам подсказано средство подготовки и проверки интуитивного представления о жизни, к которому мы стремимся. Если мы видим беспрепятственное продолжение двух или трех значительных линий эволюции наряду с путями, завершающимися в тупике, и если по этим линиям все более и более развивается ка- кой-то существенный признак, мы можем предположить, что жизненный натиск вначале представлял эти признаки в состоянии взаимной вовлеченности: инстинкт и ум, которые достигают своего кульминационного пункта в крайних точках двух основных линий эволюции животного мира, должны, таким образом, до их раздвоения рассматриваться друг в друге не как составляющие сложное целое, а как образующие одну простую реальность, где ум и инстинкт — лишь точки зрения на эту реальность. Таковы, поскольку мы уже начали их нумеровать, шестое, седьмое и восьмое представления, вызываемые в сознании идеей жизненного порыва. — Пока мы лишь намекнули на главное: непредвидимость форм, которые жизнь создает в ходе своей эволюции из всяческих деталей прерывистыми скачками. Станем мы на позиции чисто механицистские или чисто финалистские, в обоих случаях творения жизни предопределены; при этом будущее может выводиться из настоящего путем вычисления или проектироваться в нем в форме идеи, а время, следовательно, не обладает никакой действенностью.

Чистый опыт не говорит нам ничего подобного. «Ни импульса, ни притяжения», — будто говорит он. Именно порыв может внушить нам нечто в этом роде и заставить также думать, благодаря неделимости того, что внутренне ощущается, и делимости до бесконечности того, что внешне воспринимается, о той реальной, действенной длительности, которая есть главный неотъемлемый признак жизни. — Таковы были идеи, которые мы заключили в образе «жизненного порыва». Пренебрегать ими, как это часто делали, — значит естественно оказываться перед пустым понятием, вроде понятия чистой «воли к жизни»[25], и перед бесплодной метафизикой. Если же их учитывать, то мы располагаем идеей, наполненной материей, полученной эмпирическим путем, способной направлять исследование; идеей, которая резюмирует в общих чертах то, что мы знаем о жизненном процессе, и выявит также то, что мы еще о нем не знаем.

Рассматриваемая таким образом эволюция предстает как ряд резких скачков, а изменение, образующее новый вид, — как созданное многочисленными различиями, дополняющими друг друга и одновременно возникающими в организме, происшедшем из зародыша. Это, если повторить наше сравнение, резкое движение руки, погруженной в металлические опилки, и вызывающее мгновенную перестановку всех металлических крошек. Однако, хотя преобразование происходит у разнообразных представителей одного и того же вида, оно может не быть одинаково успешным во всех случаях. Вполне возможно, что появление человеческого рода было вызвано многочисленными скачками в одном направлении, происходившими то тут, то там в предшествующем биологическом виде и приводившими таким образом к довольно различным образчикам человечества; каждый из них соответствовал попытке, которая удалась в том смысле, что многочисленные изменения, характеризующие каждый из них, прекрасно скоординированы между собой; но не все, вероятно, равноценны, так как скачки во всех случаях преодолели разное расстояние. Тем не менее направление у них было одно и то же. Можно сказать, избегая приписывать этому выражению какой-либо антропоморфический смысл, что они соответствуют одному и тому же намерению жизни.

Впрочем, неважно, произошло человечество от одного-единственного корня или нет, существовало несколько несводимых к общему знаменателю образцов человечества или один: человеку всегда свойственны две главные черты — ум и социальность. Но с нашей точки зрения эти черты приобретают особое значение. Они интересуют уже не только психолога и социолога. Они взывают прежде всего к биологическому истолкованию. Ум и социальность должны быть вновь возвращены в общую эволюцию жизни.

Если начать с социальности, то в завершенной форме мы находим ее в двух кульминационных пунктах эволюции: у перепончатокрылых насекомых, таких, как муравей и пчела, и у человека. В состоянии простой тенденции она существует повсюду в природе. Не без основания утверждалось, что индивид — уже общество: простейшие организмы, состоящие из единственной клетки, образовали агрегаты, которые, сблизившись между собой, в свою очередь создали агрегаты агрегатов; самые дифференцированные организмы, таким образом, имеют в своей основе ассоциацию организмов едва дифференцированных и элементарных. Здесь имеется очевидное преувеличение; «полизоизм» — это факт исключительный и анормальный. Но тем не менее в высшем организме все происходит так, как будто клетки объединились, чтобы распределить между собой труд. Неустанная забота о социальной форме, которую мы находим в столь большом числе биологических видов, обнаруживается, стало быть, даже в структуре индивидов. Но, еще раз отметим, это лишь тенденция; и если мы хотим иметь дело с обществами завершенными, с четкими организациями различных индивидуальностей, нужно брать оба законченных типа ассоциации, представленных обществом насекомых и человеческим обществом, из которых первое неизменно[26], последнее изменчиво; одно наделено инстинктом, другое — умом; первое сравнимо с организмом, элементы которого существуют только для целого, последнее же предоставляет столько свободы действий индивидам, что неизвестно, оно создано для них или они созданы для него. Из двух условий, выдвинутых Кантом: «порядок» и «прогресс», — насекомое пожелало лишь порядка, тогда как к прогрессу, иногда лишенному порядка и всегда вызываемому индивидуальными инициативами, стремится по крайней мере часть человечества. Итак, эти два завершенных типа социальной жизни образуют парное соответствие и дополняют друг друга. Но то же самое можно сказать об инстинкте и уме, каждый из которых соответственно их отличает. Вновь заняв свое место в эволюции жизни, они выступают как два рода деятельности, расходящиеся между собой и дополняющие друг друга.

Мы не станем возвращаться к тому, что мы изложили в предыдущей работе[27]. Напомним только, что жизнь — это известное усилие для получения некоторых вещей из грубой материи, а инстинкт и ум, взятые в завершенном состоянии, являются двумя средствами использования с этой целью орудия: в первом случае орудие составляет часть живого существа, в другом — это неорганический инструмент, который надо было изобрести, изготовить, научиться применять. Установите, какое применение, тем более — изготовление и тем более — изобретение, и вы обнаружите один за другим все элементы ума, ибо его предназначение объясняет его структуру. Но не следует забывать, что вокруг ума остается бахрома инстинкта, и отблески ума сохраняются в глубине инстинкта. Можно предположить, что сначала они содержались друг в друге, и если углубиться в достаточно далекое прошлое, мы обнаружим инстинкты, более близкие к уму, чем инстинкты теперешних насекомых, и ум, более близкий к инстинкту, чем ум теперешних позвоночных. Обе деятельности, которые сначала проникали друг в друга, должны были разойтись, чтобы вырасти, но нечто от одной из них сохраняет связь с другой. Впрочем, это можно было бы сказать обо всех значительных проявлениях жизни. Каждое из них чаще всего представляет в зачаточном, или скрытом, или потенциально возможном состоянии существенные признаки большинства других проявлений.

Изучая теперь на пределе одного из великих усилий природы те группы существ, преимущественно наделенных умом и частично свободных, каковыми являются человеческие общества, мы не должны терять из виду другой конечный пункт эволюции: общества, управляемые чистым инстинктом, где индивид слепо служит интересам коллектива. Такое сравнение никогда не позволит сделать непоколебимые выводы, но оно может подсказать некоторые интерпретации. Если общества встречаются на двух основных границах эволюционного движения и если индивидуальный организм построен на плоскости, выражающей плоскость социальную, то это потому, что жизнь есть координация и иерархия элементов, между которыми делится труд: социальное находится в глубинах витального. Если в тех обществах, которыми уже являются индивидуальные организмы, элемент должен быть готов пожертвовать собой ради целого, если так же обстоит дело и в тех обществах обществ, которые образуют в конце одной из двух великих линий эволюции пчелиный рой и муравейник, если, наконец, этот результат достигается инстинктом, являющимся лишь продолжением организаторской работы природы, то это потому, что природа больше занята обществом, чем индивидом. Если у человека дело обстоит уже не так, то это потому, что изобретательское усилие, проявляющееся во всей сфере жизни посредством творения новых видов, нашло в человечестве лишь средство продолжаться через индивидов, к которым вместе с умом перешла тогда способность к инициативе, к независимости, к свободе. Если ум теперь угрожает разорвать в некоторых пунктах социальную сплоченность и если общество должно сохраниться, то необходимо, чтобы в этих пунктах существовал противовес уму. Если этим противовесом не может быть сам инстинкт, поскольку его место как раз занято умом, то необходимо, чтобы потенциально возможный инстинкт, если угодно, остаток инстинкта, сохраняющийся вокруг ума, производил тот же результат; он не может действовать прямо, но, поскольку ум воздействует на представления, он породит среди них «воображаемые» представления, которые восстанут против представления о реальном и которым удастся, через посредство самого ума, противодействовать интеллектуальной работе. Так можно объяснить мифотворческую функцию. Впрочем, если она играет социальную роль, то она, вероятно, служит также и индивиду, с которым общество чаще всего заинтересовано обращаться бережно. Можно предположить поэтому, что в своей элементарной и первоначальной форме она дает и самому индивиду прибавление силы. Но прежде чем подойти к этому второму пункту, рассмотрим первый.

Среди наблюдений, собранных «психической наукой»[28], мы когда-то отметили следующий факт. Некая дама находилась на одном из верхних этажей отеля. Желая спуститься, она вышла на лестничную площадку. Заграждение, отделяющее площадку от клетки лифта, было как раз открыто. Поскольку это заграждение должно было открываться только в том случае, если лифт остановился на этаже, она подумала, естественно, что он там, и устремилась в него. Внезапно она почувствовала, что ее отшвырнули назад: появился человек, управляющий лифтом, и оттолкнул ее на лестничную площадку. В этот момент она вышла из состояния рассеянности. Она увидела в изумлении, что там не было ни человека, ни лифтовой кабины. Механизм сломался: заграждение открылось на этаже, где она находилась, тогда как лифт оставался внизу. Она ринулась в пустоту; чудесная галлюцинация спасла ей жизнь. Надо ли говорить, что чудо легко объяснимо? Дама правильно рассудила о реальном факте, так как заграждение было действительно открыто, и, следовательно, лифт должен был быть на этаже. Только восприятие пустой клетки избавило ее от заблуждения, но это восприятие пришло слишком поздно, так как акт, следующий за правильным рассуждением, уже начался. Тогда возникла инстинктивная, сомнамбулическая личность, скрывающаяся за той, которая рассуждает. Она заметила опасность. Надо было действовать тотчас же. Она мгновенно отбросила тело назад, извергнув одновременно фиктивное, галлюцинаторное восприятие, которое могло лучше всего спровоцировать и объяснить внешне необоснованное движение.

Представим себе теперь первобытное человечество и рудиментарные общества. Чтобы обеспечить этим группировкам желаемую сплоченность, природа располагала весьма простым средством: ей достаточно было наделить человека соответствующими инстинктами. Так она поступила с пчелиным ульем и муравейником. Притом успех ее в данном случае был полным: индивиды здесь живут только ради коллектива. И работа природы была легкой, поскольку ей оставалось лишь следовать привычному для нее методу; инстинкт в действительности соразмерен жизни, а социальный инстинкт, в том виде, как мы находим его у насекомого, — это лишь дух подчинения и соподчинения, приводящий в движение клетки, ткани и органы любого живого тела. Но уже не к развитию инстинкта, а именно к расцвету ума стремится жизненный натиск в классе позвоночных. Когда предел движения у человека достигнут, инстинкт не уничтожается, а затмевается; от него остается лишь туманный отблеск вокруг ядра, целиком освещенного или, точнее, светящегося, каковым является ум. Отныне рефлексия позволит индивиду изобретать, обществу — прогрессировать. Но для того чтобы общество прогрессировало, нужно еще, чтобы оно сохранялось. Изобретение означает инициативу, а призыв к индивидуальной инициативе рискует уже подорвать социальную дисциплину. Что было бы, если бы индивид отвлек свою рефлексию от цели, для которой она была создана, то есть от стоящей перед ней задачи усовершенствования, обновления, и направил эту рефлексию на самого себя, на неудобства, которые социальная жизнь ему навязывает, на жертвы, которые он приносит сообществу? Предоставленный инстинкту, подобно муравью или пчеле, он по-прежнему был бы направлен на достижение внешней цели; он работал бы для рода автоматически, сомнамбулически. Одаренный умом, пробужденный к рефлексии, он обратится к самому себе и будет думать лишь о том, чтобы жить приятно. Разумеется, подходящее рассуждение доказало бы ему, что добиваться счастья другого — в его интересах, но требуются столетия культуры, чтобы произвести утилитариста вроде Стюарта Милля, да и Стюарт Милль убедил далеко не всех философов, а еще меньше — обыкновенных людей. Истина же в том, что ум посоветует вначале стать эгоистом. Именно в эту сторону ринется умное существо, если ничто его не остановит. Но природа не дремлет. Тотчас же перед открытой преградой возник страж, запрещавший вход и отталкивавший нарушителя. В данном случае это бог — покровитель гражданской общины, который защищает, угрожает, пресекает. Ум в действительности сообразуется с теперешними восприятиями или с теми более или менее образными остатками восприятий, которые называют воспоминаниями. Поскольку инстинкт существует уже лишь в состоянии следа или потенциальной возможности, поскольку он недостаточно силен, чтобы осуществлять какие-то акты или препятствовать им, он должен порождать иллюзорное восприятие или по крайней мере подделку под воспоминание, достаточно точную и яркую, чтобы ум определялся ею. С этой первой точки зрения религия, таким образом, есть защитная реакция природы против разлагающей силы ума.

Но мы получаем благодаря этому лишь стилизованное наглядное изображение того, что происходит в действительности. Для большей ясности мы предположили в обществе внезапный бунт индивида, а в индивидуальном воображении внезапное появление бога, который не допускает или защищает. Разумеется, явления приобретают такую драматическую форму в определенный момент и на известное время у человечества, уже продвинувшегося по пути цивилизации. Но реальность эволюционирует к прояснению драмы только через усиление существенного и устранение избыточного. На самом деле в человеческих группах в том виде, как они смогли выйти из рук природы, различие между тем, что существенно и, что несущественно для сплоченности группы, не столь ясно; последствия акта, совершаемого индивидом, не кажутся столь строго индивидуальными, сила торможения, возникающая в момент, когда акт совершается, не воплощается столь полно в личности. Остановимся на этих трех пунктах.

В обществах, подобных нашим, существуют обычаи и существуют законы. Несомненно, законы — это нередко закрепленные обычаи, но обычай превращается в закон только тогда, когда он выражает определенный, признанный и формулируемый интерес; он выделяется в этом случае среди других. Следовательно, различие между существенным и случайным очевидно: с одной стороны находится то, что является просто обычаем, с другой — то, что является правовой и даже моральной обязанностью. Так не может быть в обществах менее развитых, обладающих только обычаями, среди которых одни основаны на реальной потребности, а большинство вызвано простой случайностью или необдуманным распространением первых. Здесь все, что обычно, непременно обязательно, поскольку социальная солидарность, сгусток которой не сосредоточен в законах и тем более — в принципах, распространяется через общее принятие обычаев. Все, что привычно для членов группы, все, чего общество ожидает от индивидов, должно, стало быть, принять религиозный характер, если верно, что через соблюдение обычая и только через него человек привязан к другим людям и тем самым отвязан от самого себя. Между прочим, вопрос об отношениях морали с религией, таким образом, значительно упрощается, когда мы рассматриваем рудиментарные общества. Первобытные религии могут быть названы аморальными или безразличными к морали только в том случае, если брать религию такой, какой она была вначале, и сравнивать ее с моралью такой, какой она стала позднее. Первоначально обычай — это вся мораль, а поскольку религия запрещает от него уклоняться, мораль совпадает по размеру с религией. Напрасно, стало быть, нам стали бы возражать, говоря, что религиозные запреты не всегда касались того, что нам сегодня кажется аморальным или антисоциальным. Первобытная религия, увиденная с той стороны, которую мы рассматриваем сначала, есть мера предосторожности против опасности, которой подвергаются, как только начинают думать, опасности, состоящей в том, чтобы думать только о себе. Это, стало быть, действительно защитная реакция природы против ума.

С другой стороны, идея индивидуальной ответственности далеко не так проста, как можно было бы думать. Она содержит относительно абстрактное представление о деятельности индивида, которую считают независимой, поскольку ее отделили от социальной деятельности. Но солидарность между членами группы вначале такова, что все должны в известной мере ощущать себя причастными к изъянам одного, по крайней мере в случаях, которые они считают серьезными: моральное зло, если можно уже здесь применять это выражение, кажется физическим злом, которое путем заражения мало- помалу распространяется и поражает все общество. Если же возникает сила мщения, то она поразит все общество целиком, не ограничиваясь только пунктом, из которого изошло зло: картина Правосудия, преследующего виновного, относительно нова, и мы слишком упростили дело, показав, как индивид останавливается, в момент разрыва социальной связи, религиозным страхом наказания, которому он подвергнется один. Тем не менее существует тенденция к тому, чтобы принять эту форму, и она становится все более и более явной по мере того, как религия, определяя свои собственные очертания, становится более откровенно мифологичной. Миф, впрочем, всегда будет нести на себе печать своего происхождения: никогда не будет он вполне отличать физический порядок от морального или социального, желаемую регулярность, идущую от подчинения всех закону, от регулярности, обнаруживаемой природными процессами. Фемида, богиня человеческой справедливости, — мать Времен года (????) и мать Дике[29], представляющей как моральный, так и физический закон. Мы и сегодня едва освободились от этого смешения; его следы сохраняются еще в нашем языке. Нравы и нравственность, правило в смысле постоянства и правило в смысле повеления: универсальность фактическая и универсальность правовая выражаются почти одинаково. И разве слово «порядок» не означает одновременно устройство и командование?