ПЯТb СТУПЕНЕЙ

ПЯТb СТУПЕНЕЙ

I. Первая ступень, наивно–реалистическая: непосредственно ощущаемая действительность («Теаг», «Апология Сократа», «Критон»).

1. Общая характеристика. В самом начале платоновского философствования мы находим ряд утверждений, еще как бы стоящих вне какого бы то ни было «учения об идеях». Ими, однако, невозможно пренебрегать потому, что дальнейшие ступени философского развития Платона будут заключаться именно в том, чтобы не отказаться от этих утверждений, а поднять их в новую сферу и там приобщить к учению об идеях. Это — то бытие, которое Платон непосредственно видит и слышит, непосредственно, вне–рефлективно ощущает и констатирует. Оно потом преобразится, когда философ захочет поднять его в свою «идеальную» сферу. Но на этой ступени бытие есть пока еще просто констатируемый факт, в котором «идеального» не больше, чем во всяком ином констатировании какого бы то ни было факта, и в котором ни мифа, ни символа не больше, чем во всяком обыкновенном философском и внефнлософском утверждении факта.

Эта действительность, конечно, не представлена у Платона во всей своей полноте. В «Теаге» эта действительность есть просто внутренний опыт, внутренний «голос», «совесть», «вдохновение», «демон»; в «Апологии» это есть действительность Аида и совести, живущей по законам Аида вопреки текучей, непостоянной, порочной и часто преступной земной действительности; в «Критоне» резко и четко констатирована действительность социально–закономерного бытия, противостоящего с неумолимой твердостью всякому личному произволу и вкусу. Сейчас я скажу о содержании этих трех диалогов несколько более подробно. Совершенно очевидно, что Платон мог бы говорить также и о действительности в смысле космоса (как это делал не раз позже), или в смысле души, или в смысле государственного устройства и т. д. Однако Платон и не обязан с точки зрения своей же собственной философии говорить о всех видах непосредственно–ощущаемой действительности, какие только возможны. Он выбирает только некоторые виды, причем они для нас имеют сейчас пока значение только иллюстраций. Что эти примеры не случайны, т. е. что они, собственно, не примеры, а нечто гораздо более глубокое, это должно быть для нас a priori очевидно. Ничего не может быть в этой области случайного. Но в настоящем месте нашего исследования мы можем отнестись к этим видам непосредственно–ощущаемой действительности только как к примерам, ибо иного пути у нас пока нет, и никаких данных для более глубокой оценки этих «примеров» у нас пока не имеется. Только последующее изложение может научить нас оценивать эти «примеры» не как простые случайные примеры, и только общий контекст платоновской философии может углубить эти вопросы.

С точки зрения философии достаточно хотя бы одного «примера», и даже не примера, а просто того или иного указания на позицию философа в отношении бытия и действительности. У Платона в указанных диалогах эта позиция очерчена очень ярко: она — констатирование, наивно–реалистическое утверждение непосредственно ощущаемой действительности. Вопросов «вдохновения», равно как и рассуждений об Аиде, уже не говоря о проблеме государственного устройства, Платон касался и впоследствии. Но нигде эти вопросы не трактованы наивно–реалистически и непосредственно–жизненно, кроме указанных трех диалогов. «Вдохновение» «Федра» и социальный строй «Государства», как мы увидим ниже, суть или прямо диалектические, или вообще те или иные философско–систематические конструкции. Там меньше всего «наивного реализма». И только тут эта непосредственная действительность, как предмет наивного ощущения, дана во всей резкости и определенности. Это, несомненно, есть определенное отношение сознания к бытию и как таковое — первая ступень «учения об идеях».

2. «Теаг». Что же тут мы находим реального? — В «гТеаге» содержится утверждение, что мудрость, как она ни важна для человека, не может быть им приобретена в результате научения. Tear понимает мудрость как политическое руководство. И вот, ей нельзя научиться у Фемистокла, Перикла, Кимона и пр. людей, потому что «сыновья этих государственных людей нисколько не лучше, чем сыновья сапожников» (126d). А все–таки ясно, что учиться нужно было бы именно у них, так, как езде на конях нужно учиться у наездников, стрельбе — у стрелков и т.д. (126b—с). Что же в результате? В результате — учение о мудрости как о Божьем даре.

Сократ говорит: «Дело в том, что, начиная с детства, сопровождает меня по божьему определению нечто демоническое. Это какой–то голос, который, когда является, всегда дает мне знак удержаться от того, что хочу делать, но никогда ни к чему меня не побуждает. И то же самое, когда кто–нибудь из друзей мне что–нибудь сообщает, и я услышу голос, он отклоняет от предприятия и не позволяет делать; я вам представлю на это свидетелей. Хармида здешнего ведь вы знаете, красавца, сына Глав–конова? Так вот он сообщил мне как–то, что хочет выступить на беговое состязание в Немее; и только что он начал говорить, что хочет подвизаться, как был мне голос. И я его отговаривал и сказал, что «среди твоей речи слышен был мне этот самый демонический голос, и ты не выступай на состязание». А может быть, сказал он, тебе дается лишь знак, что я не одержу победы, но если я и не буду победителем, то, упражняясь это время, все–таки получу пользу. Сказавши это, выступил на бегах. Ну, так стоит его самого послушать о том, что с ним случилось от этого упражнения» (123d — е). Сократ приводит еще и другие примеры такого же провидения. Тимарх умер потому, что не послушался Сократа, который несколько раз, на основании своего «демона», предупреждал его; в этом, умирая, он сам сознался (129а — d).

От этого демона зависит и то, научится ли Tear чему–нибудь у Сократа. «Это все я тебе рассказал к тому, что от силы этого моего демона зависит и все касательно сообщества людей, вступающих со мною в сношения. Ибо многим она противится, и такие не могут получить никакой пользы от занятий со мною, как и мне не способно с ними заниматься, а многим, хотя быть со мною не препятствует эта сила, но пользы они от этого не получают никакой. А кому в общении со мною помогает демоническая сила, — это те, кого и ты знаешь, — те, что сейчас же оказывают быстрые успехи. И опять, из этих успевающих некоторые имеют прочную и пребывающую пользу; многие же в то время, как со мною, — удивительно успевают, а когда оставят меня, снова ничем не отличаются от всякого» (129е— 130а). «Таково–то, Tear, сообщество со мною. Если угодно Божеству, ты очень много и скоро преуспеешь, а нет — так нет. Смотри же, не вернее ли для тебя будет воспитываться у тех, кто сами владеют тою пользою, которую они приносят людям, нежели у меня подвергаться случайности» (1ЗОе).

Что такое этот сократовский «демон» с философской точки зрения? Прежде всего, это — интуиция и внутренний опыт. Но ясно, что — это до–рефлективная, вне–рефлективная интуиция. Интуицию можно осознать, расчленить, оформить в какую–нибудь доктрину или миф. Ничего этого еще нет на той стадии философствования, которую мы находим тут у Платона. Здесь просто утверждается, нефилософски, вернее, вне–философски утверждается и констатируется факт интуитивного знания, без всяких дальнейших околичностей. Это — факт непосредственного ощущения и самоощущения, наивно–реалистический факт интуиции. Конечно, Платон никогда не покидал этой позиции. Знание и бытие всегда дано было ему интуитивно, и притом как «божий дар». То и другое он всегда ощущал в себе непосредственно и вполне наивно–реалистически. Но если это было всегда только так, то Платон, конечно, не был бы философом. Он был бы мистиком, отчасти, может быть, богословом, был бы художником, поэтом, человеком жизни и реального дела, но он не был бы творцом в философии, которая требует, прежде всего, рефлексии и системы. И мы видим, как на других ступенях своей философии он будет расчленять и анализировать интуицию и божественное вдохновение, порождать из него теорию, доктрину и миф, оформлять, осознавать и осмысливать. Это не значит, что наивно–реалистическая позиция исчезнет. Нет, она останется навсегда, ибо только она — источник непосредственного опыта, гарантирующий от ухода в пустыню абстрактных, оторванных от жизни построений. Но она все же только ступень и как таковая необходимо преодолевается по мере дальнейшего восхождения.

3. «Критом» и «Апология Сократа», а) Другой вид непосредственно–ощущаемой действительности зафиксирован в «Критоне». Здесь с большой силой выдвигается социальный строй как некое вечно–устойчивое и самостоя–тельно–вещное бытие. Тут Сократ персонифицирует государственные законы; и они являются и говорят ему целую речь, в которой утверждается полная незыблемость и непререкаемость социального устройства. Сократ думает, что он не имеет права не послушаться своего города, приговорившего его к смертной казни, и не имеет права бежать. Это было бы нарушением законов. По его словам, сами законы как бы говорят ему, что государство не может оставаться целым, если граждане станут нарушать законы и пользоваться ими по своему произволу (50а — с).

«Отвечай же нам, — говорят они, — за какую нашу вину собираешься ты погубить нас и город? Не мы ли, во–первых, родили тебя, и не с нашего ли благословения отец твой получил себе в жены мать твою и произвел тебя на свет?» (50cd). Законы требовали от отца, чтобы он воспитывал своих детей, и вообще всегда защищали (50е). «Или же в своей мудрости не замечаешь того, что отечество драгоценнее и матери, и отца, и всех остальных предков, что оно неприкосновеннее и священнее и в большем почете и у богов и у людей, — у тех, у которых есть ум, — и что если отечество сердится, то его нужно бояться, уступать и угождать ему больше, нежели отцу, и либо его вразумлять, либо делать то, что оно велит; и если оно приговорит к чему–нибудь, то нужно претерпевать это спокойно, — будут ли то розги или тюрьма, пошлет ли оно на войну, пошлет ли на раны или на смерть, — что все это нужно делать, и что это справедливо, и что отнюдь не следует сдаваться врагу, или бежать от него, или бросать свое место, но что и на войне, и на суде, и повсюду следует делать то, что велит город и отечество, или же вразумлять их, когда этого требует справедливость; учинять же насилие над матерью или над отцом, а тем паче над отечеством — есть нечестие» (51а — с). Законы грозят в конце концов и тем, что и за гробом ему будет не лучше. «В самом деле, если ты сделаешь то, что намерен сделать, то и здесь не будет хорошо, ни для тебя, ни для кого–нибудь из твоих, — не будет ни справедливо, ни согласно с волею богов, — да и после того, как придешь туда, будет не лучше; а если ты уйдешь теперь, то уйдешь обиженный не нами, законами, а людьми. Если же выйдешь из тюрьмы, столь постыдно воздавши за несправедливость и зло, нарушивши заключенные с нами договоры и обязательства и причинив зло как раз тем, кому всего менее следовало причинять его, — самому себе, друзьям, отечеству, нам, то и мы будем на тебя сердиться при твоей жизни, да и там наши братья, законы Аида, не примут тебя с радостью, зная, что ты и нас готов был уничтожить, насколько это от тебя зависело. Но да не убедит тебя Критон послушаться скорее его, нежели нас» (51 be). Стало быть, социальная действительность и государственные законы — <гбратья законам Аида», т. е. какая–то их вариация, и нарушение их есть также нарушение и вечных законов бытия.

b) Это энергичное утверждение государственного порядка, доходящее до парадокса подчинения явно несправедливому применению законов, с философской точки зрения есть опять–таки все та же наивно–ощущаемая действительность, что и в «Теаге». Законы и отечество существуют, и больше ничего. Как они существуют и почему существуют, какой их смысл и место в человеческом сознании, — об этом никаких вопросов не ставится. — К этой философской, вернее до–философской, позиции в значительной мере относится и «Апология». Тут также утверждается факт «демонических» знамений (27b — е, 31(1, 40а — с) в наивно–реалистическом смысле. Но тут — интересная спецификация этого «демонического» сознания. А именно, здесь — непреклонная твердость морально направленной воли и устроение жизни по законам добра и истины. Эти суровые, почти гневные речи «Апологии» общеизвестны, и приводить их нет смысла. Общеизвестно это знаменитое бесстрашие Сократа перед лицом смерти. «Нехорошо ты это говоришь, мой милый, будто человеку, который приносит хотя бы малую пользу, следует принимать в расчет смерть, а не смотреть во всяком деле только на то, делает ли он дела справедливые или несправедливые, дела доброго человека или злого» (28b). Сократ был моложе и был на войне; и то не боялся он смерти. Может ли он бояться ее теперь, когда и без того ему осталось жить немного? И может ли он, проповедовавший всегда философию, заботиться больше о теле, чем о душе? «Хочу вас уверить, что так велит бог; и я думаю, что во всем городе нет у вас большего блага, чем это мое служение богу» (30а). Сократ не будет поступать иначе, даже если бы ему предстояло умирать несколько раз (ЗОbс). Его казнители повредят себе больше, чем ему (30с), ибо гораздо несправедливее осудить невиновного человека на смерть. Умереть — переселиться в Аид, в место лучшее. «В самом деле, если прибудешь в Аид, освободившись вот от этих так называемых судей и найдешь там судей настоящих, тех, что, говорят, судят в Аиде, — Миноса, Ра–даманта, Эака, Триптолема и всех тех полубогов, которые в своей жизни отличались справедливостью, — разве это будет плохое переселение? А чего бы не дал всякий из вас за то, чтобы быть с Орфеем, Мусеем, Гесиодом, Гомером? Что меня касается, то я желаю умирать много раз, если все это правда; для кого другого, а для меня было бы удивительно вести там беседы, если бы я встретился, например, с Паламидом и Теламоновым сыном Эантом или еще с кем–нибудь из древних, кто умер жертвою неправедного суда; и мне думается, что сравнивать мою судьбу с ихнею было бы не неприятно. И наконец, самое главное — это проводить время в том, чтобы распознавать и разбирать тамошних людей точно так же, как здешних, а именно, кто из них мудр и кто из них только думает, что мудр, а на самом деле не мудр; чего не дал бы всякий, о мужи судьи, чтобы узнать доподлинно человека, который привел великую рать под Трою, или узнать Одиссея, Сизифа и множество других мужей и жен, которых распознавать, с которыми беседовать и жить вместе было бы несказанным блаженством. Не может быть никакого сомнения, что уж там–то за это не убивают, потому что помимо всего прочего тамошние люди блаженнее здешних еще и тем, что остаются все время бессмертными, если верно то, что об этом говорят» (41а — с).

Позиция философа ясна. Наивно–натуралистически утверждается земной мир, с его неправдой и злом, загробный мир, с его правдой и истиной, твердая и неподкупная совесть, ведущая человека из этого мира в тот мир. Это все предметы непосредственного ощущения, не тронутые философской рефлексией.

4. Черты и зародыши позднейшей философии. При всем том перейти прямо к обрисовке следующей философской ступени Платона было бы невозможно. Справедливость заставляет даже в этих ранних диалогах, на этой всецело натуралистической позиции, находить кое–какие черточки будущей философской теории знания и бытия. Конечно, это — только некоторые черточки, не имеющие никакого самостоятельного философского значения, а только замечаемые в связи с дальнейшей эволюцией Платона. Они, взятые сами по себе, так же наивны и реалистичны, как и вся эта рассматриваемая нами первая ступень. Но все же их стоит отметить. Их я нахожу три.

а) Во–первых, интересна в «Критоне» антитеза «философа» и «большинства». «О, если бы, Критон, большинство способно было делать величайшее зло, с тем, чтобы быть способным и на величайшее добро! Хорошо бы это было! А то ведь оно не способно ни на то, ни на другое: оно не может сделать человека ни разумным, ни неразумным, а делает что попало» (44d). «Таков уже я всегда, — говорит о себе Сократ в другом месте, — а не теперь только, что из всего, что во мне есть, я не способен руководствоваться ничем, кроме того разумного убеждения, которое, по моему расчету, оказывается наилучшим. А те убеждения, которые я высказал прежде, я не могу отбросить теперь, после того как случилось со мною это несчастие; напротив, они кажутся мне как будто все такими же, и я почитаю и уважаю то же самое, что и прежде, и если в настоящее время мы не найдем ничего лучшего, то можешь быть уверен, что я с тобою отнюдь не соглашусь, даже если бы всесильное большинство вздумало устрашать нас, как детей, еще большим количеством пугал, чем теперь, когда оно насылает на нас оковы, казни и лишение имущества» (46bс). Мало того. Самый принцип большинства не имеет никакого значения в вопросах знания. «Ну, вот, конечно, и относительно справедливого и несправедливого, безобразного и прекрасного, доброго и злого, — того самого, о чем мы теперь совещаемся, — нужно ли нам относительно всего этого бояться и следовать мнению большинства или же мнению одного, если только есть такой, кто это понимает и кого должно стыдиться и бояться больше, чем всех остальных, вместе взятых? Ведь если мы не последуем за ним, то мы испортим и уничтожим то самое, что от справедливости становится лучшим, а от несправедливости погибает, как мы и раньше это утверждали» (47cd) «Стало быть, уже не так–то должны мы заботиться о том. что скажет о нас большинство, мой милый, а должны заботиться о том, что скажет о нас тот, кто понимает, что справедливо и что несправедливо, — он один, да еще сама истина. Таким образом, в твоем рассуждении неправильно, во–первых, то, что ты утверждаешь, будто мы должны заботиться о мнении большинства относительно справедливого, прекрасного, доброго и им противоположного» (48а). Выпады против большинства в «Критоне» — обычны (48с, 49а — с и другие места) Позже мы рассмотрим социальную природу этого учения о «большинстве». Сейчас же достаточно подчеркнуть то, что Платону, даже на этой наивно–реалистической ступени, совершенно ясно, что знание имеет какие–то свои законы и свою логику, которую нельзя заменить никаким эмпирическим большинством голосов. Для знания и истины, думает Платон, совершенно не важно, один ли кто–нибудь имеет их или много людей. Поэтому тысячи могут ошибаться, а один, несмотря на то, что он один, может быть в истине. Это — очень важное утверждение, хотя и вполне наивно–реалистическое, но уже намекающее на некоторые будущие философские конструкции.

b) Во–вторых, очень интересно весьма интенсивное отношение к вопросам знания и мудрости. Хотя мы и не находим здесь никаких специальных учений о знании (иначе данную степень мы не называли бы наивно–реалистической), но нельзя пройти без упоминания мимо энергичного убеждения Сократа—Платона в «Апологии» о том, что его мудрость заключается в знании своего незнания. Пифия в Дельфах сказала Сократу, что нет никого мудрее его. «Услыхав это, стал я размышлять сам с собою таким образом: что бы такое бог хотел сказать и что это он подразумевает? Потому что сам я, конечно, ни мало не сознаю себя мудрым; что же это он хочет сказать, говоря, что я мудрее всех? Ведь не может же он лгать: не полагается ему это. Долго я недоумевал, что такое он хочет сказать; потом, собравшись с силами, прибегнул к такому решению вопроса: пошел я к одному из тех людей, которые слывут мудрыми, думая, что тут–то я скорее всего опровергну прорицание, объявив оракулу, что вот этот, мол, мудрее меня, а ты меня назвал самым мудрым. Ну, и когда я присмотрелся к этому человеку, — называть его по имени нет никакой надобности, — скажу только, что человек, глядя на которого я увидал то, что я увидал, был одним из государственных людей, о мужи–афиняне, — так вот, когда я к нему присмотрелся (да побеседовал с ним), то мне показалось, что этот муж только кажется мудрым и многим другим, и особенно самому себе, а чтобы в самом деле он был мудрым, этого нет; и я старался доказать ему, что он только считает себя мудрым, а на самом деле не мудр. От этого и сам он, и многие из присутствовавших возненавидели меня. Уходя оттуда, я рассуждал сам с собою, что этого–то человека я мудрее, потому что мы с ним, пожалуй, оба ничего хорошего не знаем, но он, не зная, думает, что что–то знает, а я, коли уж не знаю, то и не думаю, что знаю. На такую–то малость, думается мне, я буду мудрее, чем он, — что раз я чего не знаю, о том и не думаю, что знаю. Оттуда я пошел к другому, из тех, которые кажутся мудрее, чем тот, и увидал то же самое; и с тех пор возненавидели меня и тот первый, и многие другие» (2lb—е). Хотя тут опять–таки нет специфически философского учения о знании, тем не менее весь этот пафос чрезвычайной разборчивости в мнениях и факт строжайшей самокритики намекает на другую теорию «очищения интеллекта».

с) Наконец, в–третьих, есть место, указывающее и на эмбриональную попытку отграничить философское знание от всякого иного знания. Сократ рассказывает, как и у кого он хотел научиться мудрости. «После государственных людей ходил я к поэтам, и к трагическим, и к дифирамбическим, и ко всем прочим, чтобы на месте уличить себя в том, что я невежественнее, чем они. Брал я те из их произведений, которые, как мне казалось, всего тщательнее ими обработаны, и спрашивал у них, что именно они хотели сказать, чтобы кстати и научиться от них кое–чему. Стыдно мне, о мужи, сказать вам правду, а сказать все–таки следует. Ну, да одним словом, чуть ли не все присутствовавшие лучше могли бы объяснить то, что сделано этими поэтами, чем они сами. Таким образом и относительно поэтов вот что я узнал в короткое время: не мудростью могут они творить то, что они творят, а какою–то прирожденною способностью и в исступлении, подобно гадателям и прорицателям; ведь и эти тоже много говорят хорошего, но совсем не знают того, о чем говорят. Нечто подобное, как мне показалось, испытывают и поэты; и в то же время я заметил, что, вследствие своего поэтического дарования, они считали себя мудрейшими из людей и в остальных отношениях, чего на деле не было. Ушел я и оттуда, думая, что превосхожу их тем же самым, чем и государственных людей. Под конец уже пошел я к ремесленникам. Про себя я знал, что я попросту ничего не знаю, ну а уж про этих мне известно, что я найду их знающими много хорошего. И в этом я не ошибся; в самом деле они знали то, чего я не знал, и этим были мудрее меня. Но, о мужи–афиняне, мне показалось, что они грешили тем же, чем и поэты: оттого, что они хорошо владели искусством, каждый считал себя самым мудрым также и относительно прочего, самого важного, и эта ошибка заслоняла собою ту мудрость, какая у них была; так что, возвращаясь к изречению, я спрашивал сам себя, что бы я для себя предпочел, оставаться ли мне так, как есть, не будучи ни мудрым их мудростью, ни невежественным их невежеством, или, как они, быть и тем и другим. И я отвечал самому себе и оракулу, что для меня выгоднее оставаться как есть» (22а—е).

Это замечательное место с неопровержимой ясностью свидетельствует о том, что уже на анализируемой нами сейчас философской ступени Платон отличает философское знание, или мудрость (?????), 1) от прирожденной способности (?????… ???????) и исступления (???????????–???), так что философы отнюдь не гадатели и прорицатели (?? ?????????? ??? ?? ?????????), которые «тоже говорят много хорошего, но не знают (?????? ?? ?????) того, о чем говорят», и 2) не поэты с их поэтическим дарованием (??? ?? ???????) (22с); отличается эта мудрость и 3) от практического уменья, от техники, так что философы — и не ремесленники, не знающие ничего, кроме своего ремесла, и сквозь призму своего искусства рассматривающие все на свете. Это, конечно, еще не теория знания и даже почти еще и не отграничение. Но тут, несомненно, какое–то слепое ощущение несводимого ни на что своеобразия знания, наивно–реалистическое восприятие какой–то далеко не наивной и далеко не просто «реалистической» природы знания.

d) И этого уже достаточно для того, чтобы породить в занятой философской ступени какое–то противоречие, требующее и ждущее какого–то нового синтеза. В самом деле, еще в «Теаге» философия есть демонический голос и безотчетное вдохновение, посылаемое, неизвестно как и когда, в силу особого божественного соизволения. В «Апологии» философия уже не вдохновение, не просто вдохновение, не только интуитивное исступление, но что–то еще и иное. Что же это такое? Такой вопрос рождается сам собой из существа описанной наивно–реалистической позиции. Пусть все воспринимается наивно. Это еще не значит, что все должно быть спутано и лишено собственного лика. Наивно воспринимается социально–политическая жизнь и — по мере сил — описывается в своих собственных качествах. Наивно воспринимается мораль, и в таковом виде и изображается. Но вот, наивно воспринимается и само знание и начинается его описание и изображение. Однако тут–то и обнаруживается что–то необычайно–странное и небывалое. Знание — какая–то особенная и таинственная вещь, решительно ни с чем не сравнимая и почти недоступная для существенного изображения. Это и заставляет философа даже на ступени наивного реализма говорить о своеобразии знания и ставить с особенной энергией вопрос об его существе. Но это же самое ведет и к перемене всей наивно–реалистической позиции на новую, и к переходу на новую философскую ступень, которую я называю феноменологической.

5. Терминология. Терминологические вопросы не могут быть для рассматриваемой ступени весьма пространными. Раз нет специального учения или понятия о бытии или идее, то не может быть и соответствующих терминов. Слово ?????, «сущность», попадается два раза в «Критоне», но совершенно в обывательском смысле: 1) 44е «потерять все состояние», 2) 53b «потерять имущество». «По сущности», «на самом деле», ?? ????, пять раз читается в «Апологии»: 1) 17d «быть в самом деле иностранцем»; 2) 20d «этою мудростью я, пожалуй, в самом деле мудр»; 3) 23а «на самом деле мудрым–то оказывается бог»; 4) 32а «кто на самом деле ратует за справедливость»; 5) 36b «считая себя самого по истине порядочным человеком». Это употребление терминов, которые потом получат онтологический и диалектический смысл, совершенно несомненно, имеет исключительно наивно–реалистический характер. Терминов же для выражения понятия «идеи», конечно, тут и совсем нет.

II. Вторая ступень, описательно–феноменологическая: действительность смысла вне фактической действительности, эйдос как описательно и созерцательно данная целость («Ион», «Алкивиад Первый», «Хармид», «Протагор», «Лахет», «Эвтифрон», «Гиппий Больший», «Лисий», «Гиппий Меньший», «Эвтидем»).

1. Общая характеристика. Действительность требует знания и осмысления. Действительность перевоплощается в знание. Если нет у нас знания о действительности, — как она может вообще для нас существовать? А если есть знание, — есть и познаваемая действительность. Ясно, что теория действительности не может обойтись без теории знания. Другой вопрос, как в деталях относится знание к бытию. Но прежде чем решать этот вопрос, надо знать, что такое само знание, ибо сравнивать и соотносить мы можем только то, что хоть как–нибудь известно.

Платон натолкнулся на факт знания; и — на время у него как бы отходят вопросы самого бытия и самой действительности. Конечно, знание и бытие едины и тождественны, и притом — не только у Платона. У Платона, как мы увидим позже, они особенно нерасторжимы и едины. Однако и у Платона, и вообще они не просто тождественны. Если бы они были только тождественны, тогда нельзя было бы говорить о тождестве. Тождественным может быть только то, что хоть в малейшей точке различно. Нет различия, — нет и тождества, а есть просто одно неразличимое нечто. Итак, знание и бытие, при всем своем тождестве и единстве, необходимым образом различны, даже противоположны; знание не есть бытие, и бытие не есть знание. А это дает право на раздельное — относительно, конечно, и условно раздельное — изучение и описание того и другого. И вот, на этой новой философской ступени Платон анализирует знание как некую самостоятельную действительность, независимую от действительности вещей. Это — феноменологическая ступень его учения об идеях.

Легко исказить эту позицию Платона и истолковать ее антиреалистически. Этого не следует делать. Из того, что философ анализирует чистое знание как таковое, отнюдь не вытекает того, что Платон отрицает тут всякую иную реальность вещей. Так обычно люди невежественные понимают феноменологию. Вы говорите о знании, а не о вещах: ага! значит, вы отрицаете вещи. Вот этот примитивно–детский вывод, который делают обычно из феноменологии. Конечно, вовсе не для того феноменология «воздерживается» от «фактов», чтобы отрицать эти факты. Факты меньше всего зависят от нашего «воздержания» от них или «невоздержания», и не так нужно бороться с фактами. Феноменология отрицает факты условно, относительно, покамест, с единственной целью изобразить только то, что поистине выходит за их пределы, хотя и не только не противоречит им, но, наоборот, всецело направлено на их осознание и осмысление.

В диалогах, относящихся сюда, Платон не раз будет рассуждать так: я хочу определить мужество, дружбу, добродетель — не ? смысле отдельных фактов, а по их сущности, по их идее. Добродетельных поступков, напр., очень много. Если обращать внимание только на самые поступки, а не на то, что делает их добродетельными, то они, конечно, перестанут быть добродетельными; и сколько бы мы их ни описывали, мы будем углубляться в сферу, ничего общего не имеющую с добродетелью как таковой. Помогать больному — добродетельно, убивать врага ради спасения отечества — добродетельно. Присваивать чужое — недобродетельно. Присваивать чужое в том случае, когда речь идет о родителях в отношении неразумных детей, — добродетельно. И т. д., и т. д. Можно ли из этих противоречивых фактов и поступков понять, что такое добродетель и что такое даже добродетельный поступок? Явно, нельзя; под одним и тем же термином у нас будет крыться несколько взаимно–противоречащих понятий. И какой же выход? Выход единственный: рассматривать не тысячи добродетельных поступков, а саму добродетель, самую сущность добродетели, самую идею добродетели, то самое, что мы называем или условливаемся называть добродетелью. Скажут: но вы забываете факты. А вот, как раз и не забываем, а хотим их искать. Определивши, что такое добродетель (на фактах или без фактов — это уже другой вопрос, сюда не относящийся; конечно, лучше, если мы будем давать это определение на фактах), мы потом в состоянии окажемся как отличить добродетельные поступки от недобродетельных, так и дать различение внутри самих добродетельных поступков. Всякому ясно, что это — условное «воздержание» от фактов, а не абсолютное, и к тому же направленное к единственной цели — осознать и осмыслить не что иное, как эти же самые факты, эту же фактическую действительность.

Такова философская позиция Платона на этой ступени. Тут уже покинут наивный реализм прежней ступени. Знание и бытие теперь уже не просто ощущается в своей непосредственной данности, но анализируется действительность с точки зрения произвольно выбранной намеренно–абстрактной ее стороны — именно, со стороны знания, причем выставляется требование дать существенный анализ знания и сознания в его чистоте, полной независимости и самостоятельности. Гайка в машине, конечно, не самостоятельна. Но все же она есть нечто, некий определенный предмет, не что–нибудь иное, но именно гайка, с такими–то и такими–то свойствами. След., ничто не мешает описать эту гайку в ее полной самостоятельности и независимости. Это не значит, что изучение этой гайки есть отрицание цельной машины. Наоборот, чем больше будем мы знать отдельные гайки, винты и скрепы машины, тем лучше осознаем и усвоим и всю машину.

2. Разделение. Эта позиция развивается Платоном не в одном и не в двух, а в целом ряде диалогов, по крайней мере — в десяти. Нет нужды излагать их механически в какой попало последовательности. Хотя многие излага–тели и толкователи и видят в таком беспорядке — эмпиричность работы и думают, что раздельное и необъединен–ное изложение более близко к «фактам». Но я уже высказал, что такое «факт» в науке и какими, собственно, фактами интересуется наука. Для меня наиболее эмпирично в смысле науки то, когда я сумею представить предмет в его внутренней логике, с точным описанием взаимного отношения его отдельных элементов, опирающимся на их целое. С такой точки зрения десять диалогов Платона, относимые мною к этой общей описательно–феноменологической ступени его философии, могут быть распределены также по определенным рубрикам.

a) Во–первых, ряд диалогов ставит себе целью изобразить знание и самосознание в его полной чистоте, самостоятельности и строгой отграниченности от всяких других видов действительности. 1) Сюда относится, прежде всего, «Ион», ставящий замечательную проблему отличия знания от вдохновения. Как и приведенное выше рассуждение в «Апологии», это не есть, конечно, нечто несовместимое с утверждениями «Теага». Но, несомненно, это есть подъем на новую диалектическую ступень, в некий антитезис, который еще предстоит синтезировать с утверждением знания как вдохновения. Должна быть образована новая категория, которая синтезирует и отождествит знание как вдохновение со знанием как невдохновением. Но это — в далеком будущем. А пока перед нами явный антитезис, т. е. переход на новую диалектическую ступень, где знание строжайше отделено от вдохновения и даже поставлены в противоречие знание и божественно ниспосланное вдохновение. 2) Знание, отграниченное таким способом в «Ионе», заново трактуется в «Алкивиаде Первом». Здесь оно углублено до степени сознания и самосознания, и это сознание, или «ум», оказывается самым центральным содержанием того, что обычно именуется неясным названием «душа». Самосознание, сознание и знание — чисто и самостоятельно, и Платон хочет все это рассматривать вне вопросов об их эмпирическом и фактическом происхождении. 3) Эта концепция кульминирует в «Хармиде», где не только дана теория чистого сознания, далекого от всякой вещественной фактичности или, как там говорится, «полезности», но и вскрывается феноменологическая сущность самосознания. Именно, сознание, или самосознание, есть тут способность соотноситься с самим собою — свойство, исключительно присущее как раз сознанию и не присущее никакому другому виду бытия.

b) Во–вторых, ряд диалогов ставит себе целью изобразить сознание и с точки зрения его имманентного содержания. Раньше оно отграничивалось от всего прочего и указывался его спецификум (самосоотнесенность). Теперь изображается его структура в пределах этой самосоотнесенности. 4) Именно, в «Протагоре» формулируется предмет знания как неделимое целое, в котором части, отличаясь одна от другой и от целого, в то же время отождествляются с целым, неся на себе его смысловую энергию, т. е. формулируется в сущности понятие эйдоса. Это эйдетическое сознание в себе едино и осмысливается через особое узрение и конструкцию, которая тут обозначается пока весьма неопределенно, как некое мерительное искусство. 5) В «Лахете» подчеркивается принципиальная чистота и самостоятельность предметной структуры и независимость его от причинно–и фактически–временных определений. 6) «Эвтифрон» же, повторяя упомянутое учение об эйдосе, отличающее его и от становления, и от эмпирических аффекций вещи, прибавляет к этому момент парадейгмы, каковым определяется взаимоотношение эйдоса и внеэйдетинеских сфер. В полной мере этот вопрос, конечно, не ставится, ибо взаимоотношение эйдоса и вещи, взятое в полной форме, есть только диалектика; и тогда этот диалог нельзя было бы и помещать в рубрику феноменологии. Однако позволительно ставить вопрос об отношении эйдоса и вещи и чисто феноменологически. Это не будет полным решением вопроса, но все же это будет вполне реальной и осязаемой проблемой. И вот, феноменологически–описательно отношение эйдоса и вещи есть отношение образа и отображения, образца, или модели, и подражающего воспроизведения. В сущности, только это и можно сказать о взаимоотношении эйдоса и факта с описательно–феноменологической точки зрения. Все остальное будет уже (не считая бесконечных метафизических теорий) переходом в область диалектики.

с) В–третьих, ряд диалогов пытается, на основе феноменологии, дать целостную характеристику сознания и его предмета с их частичными проявлениями и функциями. Раньше ставился вопрос о знании и о предмете просто. Но интересно, что существует не только знание и сознание просто, а еще и разные степени знания и сознания. В каком они находятся взаимоотношении — предел знания и степень знания, идея, просто и идея ущербная или вообще частичная? Существует также предмет знания просто и разные степени предметности как таковой. Как их совместить? Если, находясь в пределах чистого эйдоса, мы еще могли говорить об его парадейгматических функциях в отношении вещи, то в пределах разных степеней эйдоса слишком явно сказывается противоречивость соответствующих эйдетических построений. Чистый эйдос есть нечто целое и неделимое. Он явно находится в противостоянии с вещью; и, пока нет диалектики, это противостояние принимается как факт, и о дальнейшем значении его вопроса уже не поднимается. Но другое дело, когда имеется в виду разная степень самой эйдетичности, разная степень эйдоса. Тут ярко бросаются в глаза противоречия, в которые попадает эйдос, начинающий функционировать вне себя.

7) Именно, в «Гиппии Большем» эйдос, или идея, резко противополагаясь вещи и факту, будучи одним и тем же вопреки множеству осмысленных им вещей и будучи в то же время далеким от какой бы то ни было призрачности, рисуется присутствующим одновременно везде и нигде в вещах, так что утверждается такое присутствие идеи в вещи, которое не есть никакая степень фактического ее присутствия, а есть только чисто идеальное же присутствие и осмысливание. Две вещи образуют пару, но каждая вещь в отдельности отнюдь не есть пара. Спрашивается: как же из двух нулей (в смысле пары) вдруг появляется единица, да еще такая определенная, как двойка, пара? Ответа диалог не дает. Но ясно, что феноменология уже дошла тут у Платона до констатирования антиномий. До диалектики еще далеко. Но никакая диалектика невозможна без предварительного, чисто описательного узрения антиномий. Феноменология констатирует их описательно. Диалектика объяснит и выведет их как логическую систему. 8) Мало того. В «Лисии», наряду с известными уже учениями об отличии отображения и образца, утверждается необходимость другого заострения феноменологии, неминуемо приходящей, в результате своей интенсификации, к диалектике. А именно, с описательной точки зрения всякое одно существует в связи с другим, одно — для другого или по причине другого. Но столь же описательно может возникнуть вопрос: а где же конец этих взаимозависимостей? Скажут, конца никакого нет. Но спросим: все существует или не существует? Несомненно, все, что существует, существует именно как все, т. е. оно есть нечто определенное, а значит, есть в нем в каком–то смысле и конец. Но тогда все идеи, которые суть для чего–нибудь, должны завершиться идеей, которая уже не для чего–нибудь, а для себя самой. Это полуфеноменологическое, полу–дналектическое утверждение и делается в «Лисии». При этом отдельные модусы этого общего «для себя» стремятся к нему как принадлежащие ему, как то, что для него является «своим». 9) Наконец, в «Гиппии Меньшем» развивается интересная мысль, также свидетельствующая о необычайном углублении феноменологии, доходящей до констатирования прямых противоречий и не боящейся видеть эти противоречия. Ясно, что это — канун диалектики, хотя еще нет никаких средств для диалектических конструкций, а есть только предшествующее диалектике узрение факта антиномий. Именно, в «Гиппии Меньшем» развивается мысль, что ложь возможна только тогда, когда есть истина, и что в этом смысле ложь также живет истиной. «Софист» разовьет эту тему диалектически. Но тут она поставлена пока чисто описательно. 10) К диалогам «Гиппии Больший», «Лисий» и «Гиппий Меньший» как дающим положительное описание сознания и его предмета в их вне–предметных функциях примыкает, по–моему, еще «Эвти–дем», который то же самое дает отрицательно (при наличии также и положительных установок), расслоивая всякое разумное знание на доходящие до полной несерьезности противоречия и антиномии. Хотя Платон и хотел высмеять здесь софистов, но после учения «Эвтидема» остается совершенно ясная потребность ответить софистическим антиномиям не просто смехом или насмешкой, но и какой–то чисто логической же конструкцией. Так, в «Эвтидеме» феноменологическая ступень, развиваясь и углубляясь до охвата всего знания в целом, сама снимает себя, распадаясь на противоречия и требуя перехода на новую ступень.

Теперь рассмотрим означенные диалоги более подробно.

3. «Ион». «Ион» — один из самых замечательных диалогов, дающих в краткой форме множество совершенно четких и понятных мыслей. Часто диалоги Платона раздражают растянутостью, повторениями и неясностями. «Ион» — краток, ясен, совершенно отчетлив, содержит одну очень простую, но самую центральную для всего учения об идеях и о знании мысль.