I. ОБЗОР МАТЕРИАЛА

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

I. ОБЗОР МАТЕРИАЛА

Я начну с анализа сократовских диалогов.

1. В «Лахете» мы находим «эйдос» употребленным один раз и ни разу «идея». Именно, в 19i d мы читаем: «…мужественных не только в гоплитском, но и в конском и во всем воинском виде (?? ???????? ?? ???????? ?????)», где, по Риттеру, «эйдос» очевидно имеет смысл «рода» (Gattung — Ritter, 256). Так как Риттер часто находит значение «Gattung» там, где, по–моему, его нет, то придется остановиться на этом месте из «Лахета» подробнее.

a) Прежде всего, необходимо отметить, что в «Лахете» исследуется эйдос мужества во всей его полноте. Надо определить мужество не только в пехоте, но и в коннице и во всяком роде войны, и не только в отношении воинов, но и в отношении несчастных путешественников, больных, борющихся со своими страстями людей и т. д. (191d). Другими словами, здесь имеется в виду не только «воинский эйдос», но и всякий другой «эйдос», где есть мужество, т. е. не тот или другой мужественный поступок или их группа, но самый «эйдос» мужества. Что же такое здесь «эйдос»?

b) В согласии и с другими сократовскими диалогами следует признать, что здесь ищется нечто общее, чтб во всем этом «самотождественно» (??????) (191е), или «самотождественная сила [значение] в удовольствии и страдании» и т. д. (192b); оно должно быть то ??? ?????? ???? ???????? ???????[278] (192с). Поэтому, такие определения мужества, как удержание своего места в строю (189e) или как некая твердая непоколебимость души (192с)> не годятся. Мужество есть, прежде всего, некая «эпистема» (194е), некая идеальная устремленность сознания, общая для всех случаев,, некая ?????* т. е. творческое знание (194d).

с) Но тут же Платон всем последующим изложением хочет показать,, что эта «эпистема» совершенно теряет свой смысл, если ее понимать не в ее своеобразном абсолютном качестве (именно, как эпистему мужества) или в специфическом значении, но как известное устремление души, характеризуемое теми или другими его отдельными предметами–целями, напр. если понимать его как «знание» того, чего должно страшиться и на что отваживаться (195а). В этом случае оно обладает настолько общим абстрактным характером, что приравнивается скорее вообще добродетели (199с), так как только что установленной эпистеме, как именно общей направленности души, не хватает такого же общего, но в то же время и конкретного предмета, чтобы получилось именно мужество, а дается предмет частный и случайный, и эпистема мужества превращается не в общую и в то же время конкретную деятельность, но в общее — в нашем формально–логическом смысле — понятие. Таким образом, «эйдос» мужества есть именно не род, но конкретная полнота обобщения, именно «вид» понятия, в том смысле, как мы говорим: вид снежных гор, красивый вид, живописный вид и т. д. Так я понимаю 198а—199с. Определяя мужество как ???????? ??? ?????? ??? ?????????[279] (195а), мы определяем только ?????, «часть», мужества, а не всю ее целиком, во всей ее конкретности (? ? ? ???????* 199 с).

Разумеется, можно переводить в 191 d «эйдос» как род: во всем (только не во «всяком») роде войны. Но надо помнить, что здесь имеется в виду не то, что формально обще всем видам войны и в этом смысле есть «род», но что обще и конкретно одновременно, война in specie[280], или все то in* specie, что содержит в себе мужественные поступки, или, попросту, мужество in specie. К. Риттер чувствует это, несмотря на то, что термин «эйдос» не употреблен в «Лахете» прямо в отношении мужества (с. о. 261); тем не менее элемент обобщения, содержащийся в этом понятии, формулируется им не совсем отчетливо (стр. 261): «Die Einheitlichkeit und der in alien Fallen identische Charakter dessen, was den Begriff ausmacht, wird immer hervorgehoben».[281]

Такое значение эйдоса мы называем конкретно–спекулятивным:. Здесь фиксируется известный смысл («война») не просто в своей созерцательно–статической данности, как это мы часто будем видеть впоследствии, но — 1) в со–зерцателъно–динамической данности. Однако 2) эта динамика еще не есть здесь динамика диалектического мышления как такового, но лишь динамика описательно–феноменологического соединения отдельных моментов в новую цельность (пехота, конница и т. д.). Чтобы отличить это значение от диалектической концепции эйдоса, будем называть его конкретно–спекулятивным значением в описательно–феноменологическом аспекте. Каждый случай такого значения содержит в себе ту или другую феноменологическую данность, напр. отношение части и целого, «рода» и «вида» и т. д. В данном случае мы находим описательно–феноменологический аспект конкретно–спекулятивного значения с оттенком самотождественности и обобщающего единства. Эйдос мужества или войны больше каждого отдельного вида мужества или войны и больше их суммы. Эйдос — нечто самостоятельное и sui generis[282] специфическое. Все назначение «сократовских» диалогов в том и состоит, чтобы обнаружить недостаточность изучения отдельных предметов и отдельных их классов для определения понятия этого предмета. Предмет может быть определен только в своем эйдосе, тогда выяснится и его отвлеченное понятие.[283]

2. В «Хармиде» — 2 раза «эйдос» и 3 раза «идея». — 1) Здесь Херефон обращает внимание на красоту Харми–да. Он хорош лицом. Но если бы он разделся, то Сократ забыл бы и о лице: «Так он красив своим видом (то ?????, фигурой)». Тут, между прочим, стоит обратить внимание на сравнение с изваянием: «Все созерцали его как статую» (154с). 2) То же и в 154а: Сократ хочет «раздеть» прежде всего душу Хармида, а потом уже его тело (фигуру, «эйдос»). Оба места употребляют «эйдос» в смысле фигуры, или прекрасных форм красивого юноши.

Как бы это употребление ни отличалось от Lach. 191 d, ясно, что здесь основа общая: созерцание предмета — в его полном и абсолютном явлении. Назовем это употребление эйдоса чувственно–конкретным. — «Идея» — 1) 157d превосходить своих сверстников не только видом (?? ????), но и благоразумием; 2) 158а позорить наружностью, видом («идеей»); и, наконец, 3) 175d: «Ты таков по наружности (?????) и к тому же благоразумнейший по душе», где — противоположение ???? и ???? говорит о том же чувственно–конкретном значении «идеи».

Итак, в «Хармиде» 2 раза «эйдос» и 3 раза «идея» даны в чувственно–конкретном значении. Если бы мы захотели тут же выяснить всю разницу в употреблении терминов «эйдос» и «идея», то, пожалуй, на основании только что приведенного материала сделать это было бы затруднительно. Однако мы предвосхитим вывод целого исследования, насколько это надо для понимания данных мест, и в дальнейшем будем проверять и углублять эти выводы в соответствии с отдельными текстами. Нельзя сказать, чтобы эти выводы находили в местах из «Хармида» лучшую для себя иллюстрацию. Эти места как раз наиболее бледны в этом смысле и делаются до некоторой степени понятными лишь на фоне всего платоновского материала.

И «эйдос», и «идея» указывают на некое видение, видимость, ту или другую непосредственно созерцаемую данность. Что такое эта данность и с какой стороны можно ее рассматривать? Можно обратить внимание на качественное своеобразие этой данности и в дальнейшем сосредоточить свое внимание не на самом составе этого своеобразного содержания данности, а на отличии его от всего прочего, что ее окружает. Мы будем как бы перебегать глазами по очертаниям предмета, впитывая его своеобразие, столь отличное от всего иного, и анализировать его отличие. Ясно, что это возможно лишь при полной созерцательной данности предмета целиком. С другой стороны, мы можем так и остаться в сфере созерцания своеобразия непосредственно данного нам предмета, направляя свое внимание на различные детали этого предмета и решая вопрос, как из этих деталей, так или иначе скомбинированных, создается сам предмет в своей полноте и цельности. Разумеется, немыслимо ни фиксирование периферии без созерцания непосредственной данности предмета, ни это последнее без фиксирования периферии.

Однако это две разные устремленности сознания на предмет и, след., два разных момента в самом предмете. Первый момент, по моим тщательным наблюдениям, связывается с понятием эйдоса, второй — с понятием идеи. Эйдос обладает, стало быть, дифференциальной природой, идея — природой интегральной. И то и другое указывает на одно и то же, на один и тот же так или иначе видимый предмет. Но то и другое выделяет в этом предмете разные абстрактные моменты.[284]

Переходя к известным уже нам примерам, мы должны сказать следующее. В Lach. 191 d, где идет речь об определении мужества, довольно ясно подчеркивается отличие эйдоса мужества от всего иного, и прежде всего от тех или иных мужественных поступков. Термин «идея» здесь не годится потому, что мыслится тут не единство всех видов войны в чем–то одном, но самостоятельность и цельная единичность общего эйдоса войны. В текстах из «Хармида» разница между эйдосом и идеей почти стирается, и понятно почему: то и другое понятие указывает на некоторую внешне–чувственную и чисто зрительную данность, при каковой меньше обращается внимания на отдельные моменты и части данности, так как уже чисто зрительно понятно, как они соединяются в целое. Яснее разница там, где отношение целого и частей вырисовывается лишь в результате некоторых усилий мысли. Отделительность и пе–риферичность заметна совершенно ясно в Charm. 154 d и е; если мы говорим: «как он хорош по своей фигуре!» или «рассмотрим сначала его душу, а уже потом его фигуру», то совершенно отчетливо заметно, что и фигуру мы рассматриваем в данном случае не саму по себе, но в отличии и в противоположении с иным, с лицом или с душой этого человека. Однако в текстах «Хармида» с термином «идея» мы находим ту же самую отделительность и периферичность созерцательной данности, что и в текстах с «эйдосом», так что разница как будто стушевывается. На деле же интегральность понятия идеи в 157d, 158а и 175d вполне восстанавливается именно зрительной полнотой телесной данности, о которой идет речь. И в дальнейшем мы часто будем встречать, как одно понятие может становиться вместо другого, смотря по умонаправлению автора в том или другом месте.

3. В «Протагоре» 2 раза «эйдос» и 1 раз «идея». — 1) 338а: Сократ не должен требовать «точного эйдоса разговоров», — у Риттера правильно «Art», вид разговора, или род (как эти слова употребляются в разговорной речи). Не надо только забывать, что уже самая этимология слова «эйдос», указывающая на некое видение, исключает всякую обязательность исключительно формально–логического его истолкования, но подчеркивает, главным образом, созерцательно–качественную определенность этого понятия [285] Однако это все–таки качественно–отделительное значение слова «эйдос»; при таком, несколько вербальном значении слово это можно было прямо и пропустить. Конечно, оно вносит в текст вполне определенное содержание. Здесь фиксируются известная форма или построение разговора, отличающиеся вполне определенными признаками от другого строения разговора. Это — внешне–чувственное или внутренне–внешне–качественное значение с моментом отделенности от других значений в сфере того же предмета. Можно в данном случае видеть и отделитель–ность в сфере понятия разговора (а не его строения), отвлеченного смысла его, трактуемого, однако, воззри–тельно, — если отвлечься и от внешней стороны разговоров, и от внутреннего их смысла, а сосредоточиться на простом признаке точности. Наконец, ничто не мешает видеть здесь и просто чистое, не отделительное, значение, в смысле «точное построение» разговора; впрочем, тогда было бы вместо ???????? уместнее единств, число[286]. — 2) 352а: «рассматривая человека на основании [по] внешнему виду «эйдосу», и в отношении здоровья». Здесь — явное чувственно–конкретное значение (ср. противопоставление «эйдоса» и ??????) —315е: мальчик хорош «природой» и, конечно, наружностью, где — противоположение ????? как совокупности способностей и природных качеств и ???? — внешнего вида (в смысле интегральности — аналогичное явление с текстами в «Хармиде»).

4. В «Эвтифроне» 1 раз «эйдос» и 3 раза «идея». — I—2) Речь идет об определении святости. 6d: я спрашивал тебя не об одном и не о двух святых делах из множества, но о самой ее сущности, ???? то ?????, «через которую все святое свято». Тут же непосредственно: «Ты как будто сказал, что нечестивое нечестиво, а благочестивое благочестиво одной идеей». 3) И далее (бе): «Так вот, научи меня, что такое самая эта идея (??? ?????, ??? ???? ?????), чтобы, смотря на нее и пользуясь ею как образцом…» 4) И, наконец, в третий раз «идея» употреблена в 5d: «Разве благочестивое не одно и то же во всяком деле и не равно само себе? Равным образом, нечестивое разве не противоположно всему святому и не равно самому себе? Разве все, что бы ни могло стать нечестивым, не имеет некую одну [общую] идею, распространяющуюся на нечестие как некую сущность?» — Ясно, что все эти случаи свидетельствуют об одном и том же конкретно–спекулятивном, а именно феноменологически–описательном, значении обоих терминов. Здесь та же картина, что и в «Лахете». Надо определить не отдельные проявления святости, но самую ее сущность, причем эта сущность должна быть и общей (5d) и конкретно–созерцательно–наполненной, почему недостаточным оказывается и определение святости как некоторой «справедливости» (lie слл.), определение, по существу, с точки зрения Сократа, правильное. И совершенно непонятно, почему Риттер находит возможным понимать «идею» в 5d и 6de как «inneres Verhaltnis», а в 6de, кроме того, как «Begriffsrealitat»[287] (равно как и «эйдос» e6d). Ведь если «внутреннее отношение» данной вещи Риттер противополагает другому значению этих терминов — «внешний вид», причем сам он поясняет это значение (322): «Все равно, — будь оно отношением составных частей вещи друг к другу, будь оно в смысле воздействия одной вещи на другую», то «эйдос» и «идея» в «Эвтифроне» не может быть ни известной системой «частей» святости, ибо, по общей концепции, она, в смысле эйдоса, вообще ни из каких частей не состоит, а есть нечто целое и единое, «одно во всем», ни известным способом воздействия святости на что–нибудь другое, ибо это было бы определением не «усии» святости, но только некоторого ее «патоса»; и по поводу такого воздействия святости на богов (именно, что боги ее любят) Платон прямо говорит, что «святость любима потому, что она свята, а не потому свята, что любима» (10d), т. е. что любовью богов святость не определяется, и эйдос ее, след., не обрисовывается. Не менее странно также желание Риттера видеть в 6de указание на «реальность» понятия. Характерной особенностью всех вышеприведенных примеров из сократовских диалогов является то, что ни «эйдос», ни тем более «идея» ни о какой реальности в смысле факта не говорят. Это чисто феноменологическая терминология, описательно фиксирующая некоторые существенные моменты сознания вообще. О «реальности» до сих пор мы не имеем никакого права говорить. Речь идет о точнейшем определении предмета и нисколько не об его реальном существовании, если под реальностью понимать обычную реальность факта. Гораздо правильнее другое толкование Риттера — «Grund–bestimmtheit»[288]. Но, во–первых, оно ничего общего не имеет с «реальностью понятия», а во–вторых, и оно недостаточно, так как оставляет в тени качество этой «определенности» (именно спекулятивно–сущностно–конкретную данность) и излишне выдвигает вперед признак основного его значения.

Итак, наиболее правильным является спекулятивно–конкретное, описательно–феноменологическое истолкование изучаемых терминов в «Эвтифроне».

В смысле различия «эйдоса» и «идеи» тексты из «Эвти–фрона» дают некоторый вполне осязательный материал. Понятие эйдоса в 6d, где ???? ?? ?????[289] противополагается отдельным благочестивым поступкам, употреблено вполне аналогично с Lach. 191 d. Понятие идеи в Euthyphr. 5d и 6d содержит в себе один весьма важный момент, который и в дальнейшем будет встречаться нам очень часто, а именно, здесь мыслится момент сведения многого в единое, т. е. то самое, что как раз наиболее соответствует интегральной природе «идеи». В 5d говорится о некоей самотождественной данности, которая содержит некую одну идею ???? ??? ??????????, т. е. с точки зрения нечестия, идею нечестия, идею, распространяющуюся на нечестие как его сущность. «Эйдос» здесь не подошел бы потому, что ???, «все», мыслится здесь не как раздельность многих неблагочестивых поступков в одном понятии неблагочестия, но именно как полная их слитость, выступающая в виде некоей идеально–данной, совершенно самостоятельно и индивидуально существующей предметности. Стоит обратить внимание также и на то, что тут стоит ???, свойственное исключительно философскому языку, а не более обычное ?????, которое как раз и соответствовало бы дифференциальности «эйдоса» и которое и стоит в аналогичном словорасположении[290] в 6d. То же нужно сказать и о ??? ???? в 6d. В бе интегральность «идеи» конструируется указанием на парадейгматичность ее, дающую возможность называть все, что соответствует такой идее святости, — святым, а что не соответствует ей — не–святым. Интегральность, следовательно, проявляется в том, что отдельные пространственно–временные data[291], сами по себе не имеющие никакого отношения ни к святости, ни к не–святости, конструируются в святое или несвятое в зависимости от того, привходит ли к ним идея святости или не привходит.

Замечу, что толкование Риттером мест «Эвтифрона» на стр. 258 несколько иное, чем на таблице к стр. 323. Именно, он пишет, что употребление эйдоса в «Эвтифроне» то же, что и в «Гиппии Большем» (258). В последнем же, по Риттеру, эйдос — признак понятия, «das begriffliche Merkmal», или «объективная основоопределенность», и даже «не исключено» значение логического подвида («logische Unterart»). Первое — «признак» — правильнее, чем «внутреннее отношение», хотя и оно упускает момент интуитивности в эйдосе; второе толкование неправильно в указании на объективность и недостаточно в указании на «основную определенность»; третье — бессмысленно в применении к подчеркнутой столько раз общности. Что же касается высказываемого Риттером на той же 258–й стр. предположения, что «идея» в «Эвтифроне» может обозначать «объективную причину нашего, показанного при помощи словесного обозначения, общего представления о каком–нибудь свойстве или соединении свойств», то это истолкование, ввиду принятия во внимание общности и в то же время конкретности понятия идеи, более правильно, чем простое указание на «реальность понятия»; только под «объективной причиной» придется понимать не фактическую «реальность», а некоторое идеально–значимое бытие, так как никаких полномочий на установку метафизически–фактической «реальности» из рассматриваемых диалогов мы не получаем. Наконец, общий спекулятивный характер «эйдоса» и «идеи» исключает и последнее предположение Риттера об идее как «einheitliche Begriffs–oder Vorstellungsform»[292] Это — формально–абстрактная квалификация, чуждая Платону и им отвергаемая.

5. Ни разу не встречается ни тот, ни другой термин в «Гиппии Меньшем», «Эвтидеме», «Апологии», «Критонеъ и «Менексене».

Из диалогов, не рассмотренных у К. Риттера, я бы отметил только в Alcib. I 119с «внешне–чувственное» понимание «идеи», граничащее, впрочем, с «внутренно–внеш–ним», где странно звучит перевод Карпова: «Это вовсе не достойно ни твоего лица (?? ??????? ??? ?????), ни твоих качеств», и гораздо правильнее у Влад. Соловьева: «До чего несовершенно со всем твоим видом и с прочими твоими свойствами».

6. В «Гиппии Большем» 2 раза «эйдос» и 1 раз «идея». — Тем же порядком, как в «Лахете» мужество и в «Эвтифроне» святость, исследуется здесь красота, ?? ?????. Уже это одно предопределяет способ толкования эйдоса, если он случится в применении к красоте. И действительно, в 1) 289d читаем: «…само прекрасное (???? ?? ?????), через которое все прочее украшается и оказывается прекрасным, когда к чему–нибудь присоединится тот эйдос, будь то девица, или лошадь, или лира». Другими словами, эйдос красоты есть то единственное самотождественное качество, которое одинаково во всех красивых вещах и которое, присоединяясь, делает их ни чем другим, как именно красивыми. Это уже знакомая нам феноменологически–описательная категория конкретно–спекулятивного значения эйдоса. Дифференциальный характер «эйдоса» выявляется здесь общей картиной различного и многообразного преобразования некоторого дискретного множества в определенное единство, как, напр., в «девицу», в «лошадь», в «лиру», причем характерен самый глагол ?????????????, указывающий на подход эйдоса извне, в противоположность таким, напр., глаголам в отношении к «идее», как ????????? в Conv. 204с, ???????? в Phaed. 104b, 105d, ?????? в 104d (1–й случай), ???????? — там же (2–й случай), ???????[293]—там же {3–й случай) и пр.

Что же касается аналогичного на первый взгляд случая в Politic. 262b, где в отношении к «идее» употреблено ?????????????, то, как и в Phileb. 64е ????????, оно гораздо энергичнее подчеркивает цельность «идеи», чем ?????????????[294] в Hipp. Maj. 289d, и потому более соответствует дифференциальности «эйдоса», чем интеграль–ности «идеи». Наилучший пример дифференциальности эйдоса, создаваемой именно благодаря этому ??[295], мы найдем в Crat. 386е. — 2) Не сразу понятно в анализируемом диалоге 298b: прекрасные предметы называем мы прекрасными в результате слуха или зрения или они «содержат какой–нибудь иной эйдос»?

Здесь говорится о разных эйдосах занятий и законов, среди которых один — это быть прекрасными через вызывание в нас приятных чувств, действуя через зрение и слух. Другой эйдос, предполагается, есть бытие в качестве прекрасного через воздействие вне–чувственное. Что такое здесь эйдос? Очевидно, здесь какая–то связь, прежде всего, с определением предмета (речь идет о том, что такое прекрасное); во–вторых, определение мыслится здесь как получаемое в результате длительного мыслительного процесса (мы сначала говорим о зрении, потом видим недостаточность чувственного определения, потом предполагаем возможность иного определения); в–третьих, из контекста диалога и, главным образом, из последующих рассуждений становится ясным, что речь идет о созерцании в мысли сущности красоты, как эта сущность определяется и в других сократических диалогах по отношению к другим понятиям (298d и слл., в особенности 300а: в двух прекрасных удовольствиях есть «нечто одинаковое, что заставляет их быть прекрасными, что–то общее, что присуще им как обоим вместе, так и каждому в частности», ЗООе, 30lb, de, 302b, ЗОЗbс). Выясняется, след., что в 298b «эйдос» имеет то же самое конкретно–спекулятивное значение, причем феноменологический момент дан здесь в форме полноты и самостоятельной существенности, полноты, заменяющей всякие иные, не–существенные (напр., внешне–чувственные) определения. Вопрос о значении 298b осложняется еще и тем, что здесь, кроме всего прочего, заметен и качественно–отделительный смысл (тут ведь речь о двух эйдосах одного предмета, чувственном и вне–чувственном). Таким образом, это — сложное конкретно–спекулятивно–отделительное значение. К этому нужно прибавить еще и то, что качественно–отделительная феноменология проводится здесь или в сфере внешне–чувственных данностей слуховых и зрительных моментов, или, вернее, в сфере «внутренних» свойств предмета, проявленных так или иначе вовне в виде той или другой красивости. Стало быть, здесь перед нами «внутренно–внешнее» «качественно–отделительное» «описательно–феноменологическое» значение, причем отделительности вполне достаточно для конструкции дифференциальной природы «эйдоса».[296]

Наконец, то же конкретно–спекулятивное значение имеет и «идея» в 297b, где прекрасное является как бы «идеей отца» по отношению к добру, т. е. оно имеет смысл отца, оно рождает из себя добро, ?? ?????? ????? ???? ????? ?? ????? ??? ?????? (Штальбаум: patris quasi speciem habere). Следовательно, «прекрасное» имеет, прежде всего, вид именно «прекрасного», но внутри себя самого оно есть источник «добра». В этом последнем смысле оно находится в «идее отца». Ясно, что «идея» в этом месте указывает на нечто внутреннее, ставшее чем–то иным вовне; это, стало быть, «внутренно–внешнее» значение «идеи». А так как внешнее здесь понимается не обязательно как внешне–чувственное, то значение идеи близко здесь к более общей сфере значений, где фиксируются именно те моменты, которые неотносимы с полной определенностью к «внутреннему», «внешнему» и пр. Все это, кроме того, есть еще и описательно–феноменологическая категория, так как «идея отца» мыслится здесь как новая и самостоятельная единичность, независимая от того, что привходит она к тому, что не имеет с ней ничего общего, а именно к «прекрасному». Тут в спекулятивном значении подчеркнут, кроме того, момент парадейгматич–ности, причем интегральность сквозит не только в этом последнем, но и в самом выражении ??… ???? ?????, что значит «быть известным образом организованным», «быть скомбинированным так, чтобы иметь такой–то вид». Ср. более ясное выступление парадейгматизма ниже, в Gorg, 503е.

7. В «Горгии» 3 раза «эйдос» и ни разу «идея». — 1) В 454е, где говорится о двух эйдосах, или, скажем, родах убеждения («вера» и «знание»), а также и в 2) 473е, где смех, не сопровождаемый никаким опровержением, считается как бы некоторым родом или видом, эйдосом опровержения. Здесь — явное качественно–отделительное употребление («Art und Weise», «Verfahren» — значения не столько в связи с понятием эйдоса, сколько с моментом процессуальности в ????? и ????????[297]). Отделительность здесь — в сфере «внутренно–внешнего» значения, ибо в первом случае, 454е, убеждение, нечто внешнее, обладающее определенной характеристикой как нечто высказанное и совершенное, имеет эту определенность в зависимости от внутреннего своего смысла, смотря по тому, «вера» оно внутри себя или «знание»; во втором же случае опровержение, или уличение, имеет внешний вид смеха, будучи внутри себя именно опровержением. — 3) Несколько новый оттенок в 503е. Здесь говорится о том, как человек со смыслом, что бы он ни произносил, всегда имеет в виду нечто (????????? ???? ??). Точно так же и всякий художник не станет выбирать материалы и средства наобум, но будет все это делать с целью сообщить своему произведению известный вид, эйдос. Живописцы, плотники, корабельные мастера — все они делают свою работу в известном порядке; все они требуют, чтобы одно было прилажено и подстроено к другому, пока целое не придет в состояние упорядоченного и благоустроенного произведения. Отсюда ясно, что здесь перед нами еще новый оттенок эйдоса, встреченный нами в менее ясной форме в Hipp. Maj. 297b. Именно, это не только вид, картина, как это отмечено было нами в «Хармиде» или в «Протагоре», но вид с оттенком цели. Это как бы идеальный образец, который предносится перед каждым, кто создает ту или другую вещь, и который заставляет складывать части этой вещи в то или иное единство. Это — предел изменений вещи. Риттер правильно отметил в 503е моменты цели, но формально–логической формулировкой этого момента и игнорированием момента интуитивности испортил свое понимание. Он пишет (259): «Здесь эйдос поставлен в отношение с понятием цели и означает «форму» или образование (Gestalt), выдвинутое при помощи сознательного упорядочивания составных частей, как некое условие единства и красоты». В связи с этим новым значением «эйдоса» приходится вспомнить ??? ???? [298] в Euthyphr. 6de, которая ведь тоже трактовалась там как «парадейг–ма», образец. Очевидно, это не случайно. И общим для этих обоих случаев является то, что к моменту чисто созерцательному, который в наших терминах является основным, присоединяется еще момент несозерцательный, который в этом смысле можно назвать формальным. Именно, в Euthyphr. 6de «одна идея» святости есть не только известная сущность, созерцательно воспринимаемая, но она еще и образец, предел изменений отдельных видов святости, к ней приближающихся. В Gorg. 503е эйдос не только картина вещи в ее полном завершении, но и регулятивный принцип для изменений и совершенствований отдельных видов этой вещи. Этим же соединением интуитивно–созерцательного и «формального» момента парадейг–матичности, данным, однако, как существенное единство, характеризуется и значение «идеи» в Hipp. Maj. 297b. Такое понимание «эйдоса» можно назвать также транс–цедентальным — в том смысле, что эйдосом тут является смысловая структура, играющая в то же время роль ос–мыслительного принципа в отношении вещей.

8. В «Меноне» 4 раза «эйдос» и ни разу «идея». — 1—3) Первые три случая явно дают феноменологически–описательную категорию конкретно–спекулятивного смысла. Тут основной вопрос в хорошо знакомой нам форме: «Что ты называешь добродетелью?» При этом, как обычно, ищется не добродетель мужчины или женщины, мальчика или девочки, старика или дитяти, но самая сущность добродетели, независимо от видов и способов ее проявления. Сократ говорит, что ответить на вопрос, что такое добродетель, указанием на множество и разнообразие добродетелей равносильно тому, как если бы на вопрос, что такое пчела, ответить бы, что их много и они разнообразны. В том ли отношении ты приписываешь пчелам многочисленность, разнообразие и взаимное отличие, что они пчелы? Или различие их зависит не от этого, а от чего–нибудь иного, например от красоты, величины и других подобных свойств (72b)? Разумеется, пчелы как пчелы ничем не отличаются одна от другой. Точно так же и в учении о добродетелях. Хотя их много и они разнообразны, однако же все составляют, конечно, один эйдос, т. е. одну сущность, по которой называются добродетелями и на которую хорошо бы смотреть тому, кто своим ответом на вопрос хочет показать, что такое добродетель (72с). О неинтегральности эйдоса в этом месте ср. дальше Phaed. 11 Od и наше толкование к нему. То же самое утверждается далее не только о добродетели, но и о здоровье, величине, силе. Здоровье — одно ли у мужчины и другое — у женщины, или эйдос его один и тот же везде, если только тут идет речь о здоровье (72d)? На это следует, конечно, ответить, что здоровье одно и у мужчины, и у женщины. И далее (72е): если женщина сильна, то она сильна той же самой сущностью силы, тем же самым эйдосом и тою же самой силой; а когда я говорю: «тою же самой силой», тогда силу, в смысле силы, нахожу безразличною; «нисколько не различается сила в отношении бытия силою», мужчине ли она принадлежит или женщине. Ясно, что во всех 3 случаях смысл «эйдоса» конкретно–спекулятивный. Кроме обычных выражений, указывающих на всеобщность эйдоса, напр., 74b: «охватить одну добродетель ???? ??????[299]», в «Меноне» ярко характеризуется кон–кретность этого всеобщего тем, что она предполагается охватываемой в имени (?????, 74de). — Наконец, 4) в четвертый раз «эйдос» употреблено в «Меноне» на 80а в явном чувственно–конкретном значении; а именно, здесь говорится, что Сократ своим видом, эйдосом, похож на морскую рыбу.

9. В «Кратиле» более обильный, хотя и не очень разнообразный материал. Здесь— 14 раз «эйдос» и 3 раза «идея».

1) В 386de идет речь о том, что предметы имеют некую сущность сами в себе, некую устойчивую усию, не для нас и не от нас, — влекомые нашими субъективными представлениями туда и сюда, — но существующие сами по себе, в отношении к своей усии, сущности, с которой они по природе сращены. И не только вещи так, но и действия. Или сами действия не представляют ли собою некий эйдос сущего? Конечно, это так. Следовательно, и действия совершаются по их собственной природе (?????), а не по нашему субъективному мнению (387а). Что значит во всем рассуждении эйдос в 386е? Чтобы разрешить этот вопрос, необходимо точно восстановить смысл контекста. Что такое тут, в самом деле, предложение с «эйдосом» по отношению к контексту? Очевидно, это — в вопросительно–отрицательной форме аргумент к тому, что действия совершаются тоже «по их природе», что и подтверждается выводным ??? [300] Если так, то получается, след., такой силлогизм. Все вещи имеют некоторую свою собственную самотождественную сущность. Все действия — эйдос вещей. След., все действия имеют некоторую свою собственную самотождественную природу. При таком положении дела ясно, что «эйдос» означает не что иное, как «вид» или «род» (след., в качественно–отделительном значении). На этот раз качественно–отделительное значение дано в сфере уже понятия («сущее, предметы»), а не строения того или другого чувственного предмета. Текст этот великолепно иллюстрирует мое утверждение, что ?? отнюдь не необходимо указывает на интегральность «эйдоса» («действия — некий один эйдос сущего»). В этом тексте ?? играет как раз дифференциальную роль, говоря о том, что действия есть один из видов вещей вообще.

2) В 389а говорится, что мастер делает челнок, имея в виду то, что относится к самой природе тканья. Он имеет в виду самый эйдос челнока, а не какой–нибудь отдельный вид или состояние челнока, напр. расколовшийся челнок. И вот этот эйдос челнока необходимо назвать челноком самим по себе, ???? ? ???? (389b). 3) И далее, для какой бы работы челнок ни приготовлялся (для тонкой или толстой ткани, льняной или шерстяной), всегда должен иметься в виду эйдос челнока, а его конкретная фактическая форма, совокупность всех фактических качественных определений, ?????[301] будет зависеть уже от специальной цели данной работы. Точно так же и в области имен. Составитель имен должен, во–первых, иметь в виду самый материал слова, его явление (звуки и слоги), и, во–вторых, его смысл, идею (389d). И как бы материал ни был разнообразен, покамест идея остается той же самой, наименование правильно, пусть из другого железа, здесь или там где–нибудь, у варваров, — все равно (390а). Заметим, что интегральность идеи выявлена здесь общей картиной жизни имен: фонетический состав имен все время меняется, тем не менее, если идея остается при всех изменениях данного имени одною и тою же, фонетический состав продолжает оставаться правильно исполняющим свои функции, ибо идея каждый раз заново организует изменяющийся фонетический состав и заново интегрирует пеструю фонему в конкретное единство идеального значения. Таким образом, здесь незаметно предносится картина интеграции пестрого разнообразия фактов в единство идеи. 4) В том же самом смысле употребляется «эйдос» в 390а: законодатель, если он держится эйдоса имени, — не хуже здесь, как в других местах. 5) 390b: кто же будет знать, соответственный ли эйдос челнока воплощен в дереве? И наконец, 6) 390е: только тот есть составитель имен, кто смотрит на имя каждого предмета в отношении к природе и может эйдос его полагать, воплощать в буквы и слоги.

Есть, однако, существенная разница этих текстов в сравнении с употреблением понятия идеи в 390а, становящаяся заметной, впрочем, лишь при весьма изощренной наблюдательности. В самом деле, «идея» в 390а и «эйдос» в 390а употреблены, казалось бы, совершенно в одинаковом смысле. Есть, однако, один момент для эйдоса, который вполне оправдывает установленную нами разницу между этими двумя понятиями. А именно, в 390а и 390b «эйдос» имеет определение ?? ????????[302] Вот это–то обстоятельство и подчеркивает характерную для «эйдоса» отделительность, периферичность, отличенность от иного. Имя правильно, покамест привходит подходящий, соответствующий, такой, а не иной эйдос. То же мыслится и в 390е, где речь — об эйдосе, соответственном природе имени. Значит, тут опять сличенность, сравненность, отделительность, а не интегральная данность идеи самой по себе. На мысли об интегральности «эйдоса» в 390b и е может навести зрительность картины «лежания» эйдоса в дереве в первом случае и «полагания» эйдоса в буквы и слоги. Однако в строгом смысле здесь мыслится не интеграль–ность эйдоса, а лишь наличие или возможность наличия эйдоса в так или иначе организованном физическом материале, т. е. мыслится в сущности сама организованность, т. е. опять–таки отличенность от всего иного. Интеграль–ность в собственном смысле мыслилась бы тогда, когда мы самые «дерево» и «буквы» назвали бы эйдосом, как, напр., в том же Crat. 418е ??????… ???? ???? ?? ????[303], cp. Politic. 289b, или сказали бы, что они находятся в эйдосе (а не эйдос в них), как, напр., в Hipp. Maj. 297b в «идее отца». Впрочем, и последний способ выражения сам по себе еще не обусловливает интегральности. Он обладает этой функцией, когда мыслится необходимость сложения частей в единое, как это и наличествует в отношении к слогам и буквам, о которых говорится в «Крати–ле». Вполне мыслимо и нередко наличествует выражение и ?? ?????[304], не содержащее интегральности, как это мы впоследствии встретим, напр., в Phaed. 73а, 87а, 92b, Phaedr. 249b, Tim. 30с, 48bс, R. P. Ill 389b.

Следует добавить, в пояснение этих мест, еще и то, что «эйдос» в 390b и е представляет собой нечто совсем иное, чем «эйдосы» в 389ab и 390а. В то время, как там мыслится специально чувственное функционирование эйдоса, а именно, предполагается эйдос челнока, здесь и в том и в другом случае — отнюдь не является обязательным мыслить непременно чувственный эйдос. «Эйдос имени» может содержать в себе самые разнообразные формы проявления эйдоса, как и самое имя может иметь какое угодно разнообразное смысловое содержание. Поэтому, если 389ab и 390а относятся к Blal, то 390b и е — к В1а6.

Во всех этих случаях мы находим соединение в «эйдосе» трех основных значений: внешний вид, созерцательно данная сущность и регулятивный принцип целеполагающей формы, т. е. трансцедентальное значение. Это же самое, что мы имели в Gorg. 503е и Euthyphr. 6de, с той разницей, что там было соединение в «эйдосе» конкретно–спекулятивной сущности с формально–идеальным моментом пара–дейгматичности, здесь же к этому присоединяется еще и момент чувственно–конкретной картинности и прямо вещественности: челнок, бурав и имя есть не только спекулятивная сущность, независимая от конкретных и вещественных их форм, но и известное воплощение этой сущности в чувственную «фюсис», чего не было принято во внимание ни в понятии «дела» или «вещи» в Gorg. 503е, ни в понятии «благочестивого» в Euthyphr. 6d (хотя в первом случае оно необходимо примышляется, а ва втором — постулируется всем диалогом некая идеальная корреляция чувственной «фюсис»).

Наконец, к этому же описательно–феноменологнческо–му значению «эйдоса» относится и 7—8) 440ab: здесь, в знаменитом конце «Кратила», утверждается, что всякое знание предполагает некое покойное состояние познаваемого объекта: а если это самое знание есть знание того, что не изменяется, то знание всегда пребывает и всегда есть знание; когда же изменяется самая сущность знания, то как скоро сущность знания переходит в иную сущность, знания уже нет. Здесь, в несомненном конкретно–спекулятивном значении «эйдоса» (????? ??? ??????? = ???? ? ???? ? ??????[305] можно было бы сказать, употребляя известную платоновскую формулу), отмечается момент структурности или архитектоничности (содержащийся, впрочем, уже в самой этимологии слова «эйдос», как некоей видимой картинности), так как имеется в виду идеальная стройность смысла в знании, не нарушаемая эмпирическим потоком осмысленных вещей. Если во втором случае дифференциальность «эйдоса» вытекает из довольно сильного момента отделительности (??? ???? ?????[306]), то в первом случае дифференциальность не сразу ухватывается. Тем не менее, стоит только представить себе на этом месте «идею» вместо «эйдоса», как становится ясной невозможность такой замены. «Идея» здесь значила бы, что не может сдвинуться и разрушиться архитектоническая цельность знания по его идеальному содержанию, в то время как для Платона вполне мыслимо какое угодно раздробление знания и не мыслимо лишь, чтобы знание как таковое, т. е. в своей отличенности от не–знания, сдвинулось бы с места и разрушилось бы.

Остальные 6 случаев в употреблении термина в «Кра–тиле» определенно и без труда относятся читателем к качественно–отделительной категории: 1) 389d для каждого эйдоса, т. е. вида, рода ткани особый челнок; 2) 394d о происхождении в противоестественном эйдосе, «виде», — здесь в особенности ясен качественно–созерцательный момент «эйдоса» в этом общем, качественно–отделительном значении, хотя возможно и «внутренно–внешнее» толкование; 3) 411а после этого эйдоса, т. е. после этого рода слов, как солнце, луна, звезды и т. д., я охотно рассматривал бы эти прекрасные имена; 4—6) 424с сначала надо различить гласные, затем и другие звуки по их эйдосам, видам, согласные и безгласные, а также и среди гласных — сколько разных эйдосов, видов? А когда эти разделения будут произведены, то надо решить вопрос, те же ли виды среди имен, какие среди звуков (41 Id).

Кроме вышеупомянутого места с термином «идея» 1) 390а в конкретно–чувственно–спекулятивном значении еще в «Кратиле» тот же термин употреблен 2 раза: 2) 418е, где «связывающее», рассмотренное как «идея добра», т. е. с точки зрения «добра», есть слово, указывающее на нечто дурное, ибо связывание препятствует движению, — «внутренно–внешнее» значение «идеи», потому что нечто, будучи вовне знаком связывания, внутри содержит дурную сущность; строго говоря, как и в Hipp. Maj. 297B, здесь также и описательно–феноменологическое значение — ввиду того, что с точки зрения «идеи добра» слово ????[307] имеет совершенно иную природу, ничего общего не имеющую с обычным значением и звуковым составом этого слова, и эта идея, как бы извне привходя, организует заново смысловой материал слова. И 3) 439е: каким же образом могло бы быть чем–нибудь то, что никогда не то же? Ведь если бы оно было то же, то в это самое время, очевидно, не изменялось бы. А что всегда одинаково и тождественно, то — как могло бы изменяться и привходить в движение, не выступая из своей идеи? В последнем случае — конкретно–спекулятивное значение, с вышеупомянутым оттенком архитектоничности, или структурности.

Интегральность «идеи» в 418е явствует из весьма выразительного приравнения слова ???? к идее добра (?????? ???? ????)[308]. Что значит, что данный предмет есть идея того–то, такая–то идея? Ясно, что тут мыслится подчиненность отдельных частей общему смыслу предмета. А что такое в этом случае самая идея? Если предмет прямо приравнивается идее, то «идея» ничего иного не может обозначать, как собранность, цельность, конкретно–видимую смысловую организованность многого в некое непосредственно данное единство, а это мы как раз и называем интегральностью. Что касается 439е, то интегральность «идеи» подчеркнута и здесь, а именно тем, что предмет мыслится ??? ??????? и что он ?? ???? ????[309] Это и значит, что он не «выходит из своей идеи». Ясно, что здесь подчеркивается цельность, архитектонизм идеи и не–мыслимость ее нарушения. Надо, однако, иметь в виду, что самого по себе момента самотождественности недостаточно для конструкции интегральности. Сам по себе момент самотождественности смысла может быть наличен и фактически часто наличествует и в «эйдосе», не создавая в нем никакой интегральности. Чтобы этот момент создавал интегральность, необходимо мыслить эту самотождественность в функции объединения отдельных явлений и фактов в цельную и единично данную предметность. Вспомним, напр., употребление эйдоса в Hipp. Maj. 289d. Там говорится о красоте, благодаря которой (?) отдельные вещи делаются красивыми всякий раз, как к ним привходит этот эйдос. Конечно, здесь, как и в Lach. 191 d о мужестве, мыслится не единство всех видов красивого, в одном цельном лике красоты, не собранность и архитектоническая упорядоченность их в одном, но только — самостоятельность и самотождественность этого единого. В Crat. 439е самотождественность идеального предмета дана как единство его совокупного лика, и потому тут не «эйдос», а «идея». Как в Crat. 390а мыслится постоянная организуемость физических явлений в идеальное един^ ство, а не просто самотождественность этого последнего, так и в 439е мыслится невозможность изменения его на что–нибудь иное, а не просто самотождественность. Разумеется, и то и другое — лишь абстрактные моменты одного и того же идеального предмета.

10. В «Лисии» 2 раза «эйдос» и ни разу «идея». — 1) Один раз в чувственно–конкретном значении, 204е, о теле мальчика; 2) другой, 222а, в том же значении, но с оттенком внутренней одушевленности, так как эйдос здесь употреблен по отношению к душе, наравне с ее ???? и ?????? [310] К. Риттер понимает здесь эйдос просто как ????, тело. Отметим здесь то, что во всех разобранных нами случаях чувственно–конкретного значения «эйдоса» мы имели приложение этого термина исключительно к внешнему виду тела человеческого. Так как нет пока данных сделать из этого какой–нибудь принципиальный вывод, то мы и останемся покамест при констатировании этого факта. Впрочем в Lys. 222а возможно, пожалуй, и иное толкование. Быть может, это — «способность» или «внутреннее качество» души, ее сила — вроде того значения, которое нам попадается, главным образом, в «Государстве». Если так, то «эйдос», в отличие от «этоса» или «тропоса», должен представлять собою нечто активное; ср. ниже противопоставления «эйдоса» и «патоса». Это, след., еще и значение внутреннего состояния, качества (души). Возможна и отделительность (???? ??…[311]).

11. В «Федре» 26 раз «эйдос» и 7 раз «идея».