V. Рецепция христианством внехристианского материала

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

V. Рецепция христианством внехристианского материала

1. Вхождение христианства в историю

Христианство росло и развивалось в истории. Это развитие было лишь раскрытием того, что получили ученики Христа от Него самого,— поэтому Церковь христианская с самого начала питалась «Священным Преданием», т. е. всем тем, что переходило от одного поколения к другому как основа и руководство. Противники христианства часто противополагают учение Иисуса учению об Иисусе,— но все учение о Христе, как оно позже было запечатлено в Никео-Цареградском символе (IV в.), до развития Халдинского догмата в V в. о двух природах (божественной и человеческой) в единой Личности Богочеловека есть не что иное, как оформление той исходной веры, какой жили христиане начиная от первого поколения (апостолы и ученики). Господь, «сын в лоне Отчем» («Я и Отец одно»,— сказал Господь — Иоанн, гл.10,ст.30;ср.гл.14,ст.10), был для христиан истинный Бог и истинный человек,— как это и закрепил Халкидонский догмат.

Все догматическое содержание христианства (учение о Св. Троице, учение христологическое о двух природах во Христе при единстве Его Личности) уже содержалось в вере апостолов, но оно не сразу облеклось в те догматические формулы, которые были высказаны на Вселенских Соборах. Дело Соборов в том и заключалось, чтобы в ясных и точных словах выразить изначальное содержание христианской веры — в такой форме, чтобы этим отсекались неверные учения (ереси). Появление ересей и было историческим «поводом», который побуждал церковное сознание к выработке точного выражения христианской веры. Однако сами по себе ереси все нее были проявлением именно того, что христианство врастало в историю, входило в мир мысли, как она слагалась еще до Христа. Оплодотворяя в «обновлении ума» (Рим., гл. 12, ст. 2) существовавшие тогда учения и идеи, христианство тем самым ступало на путь их рецепции.

Но вхождение христианской Церкви в план истории касалось не только учения о Боге, о Христе, но и ряда других сторон христианского сознания. Из этого материала мы выделили дальше вопрос о почитании Божией Матери ввиду того исключительного значения, какое принадлежит ему в христианской жизни,— а также ввиду того, что в этом пункте часто сосредоточиваются особенно сильные нападки антихристианской литературы.

Мы коснемся, наконец, хоть и в краткой форме, и того, как сказалось вхождение христианства в историю на выработке богослужебных форм.

2. Развитие тринитарного догмата

Обращаясь к изучению того, как развивалось догматическое учение христианства, и имея в виду, что оно было ответом на еретическое отклонение от основного и изначального ядра христианской веры, мы имеем две основные темы — тему о Триединстве в Боге и тему о Христе как Богочеловеке.

Христианство уже в первичном, так называемом крещальном Символе Веры, крестя «во имя Отца, Сына и Святого Духа», не отходило от изначальной, идущей от Ветхого Завета веры в единого Бога. Но как же понять это единство при троичности Лиц (Отца, Сына и Св. Духа)? Уже в конце II и особенно в III в. возникают различные попытки связать понятия единства и троичности в Боге, но они явно были малоудовлетворительны. На этой почве и родилась самая значительная ересь раннего христианства — учение Ария, который видел в Иисусе Христе «Сына Божия по благодати» — т. е. не по сущности. Принцип троичности этим зачеркивался, зато в полной силе утверждался принцип единства в Боге. Это был возврат к ветхозаветному монотеизму — и Церковь без колебаний его отвергла, утвердив связь двух принципов в учении о «триединстве» в Боге. Но трудность для христианского ума в истолковании триединства Бога все же оставалась; однажды пробужденный к сознанию трудностей рационального усвоения основного догмата Св. Троицы, христианский ум стоял беспомощно перед ним, хотя и был тверд в признании самой идеи триединства. Лишь благодаря великим Отцам Церкви — св. Василию Великому, св. Григорию Богослову и св. Григорию Нисскому — христианское сознание овладело, насколько это вообще возможно человеческому уму, великой тайной Триединого Бога. Это удалось через рецепцию тех логических анализов, которые были уже развиты греческой мыслью — а именно Платоном. Отцы Церкви разъяснили, что троичность Лиц Св. Троицы не ослабляется началом единства: Бог един по сущности, но троичен по ипостаси. Соотношение единства «рода» при многообразии «видов» разработано было Платоном для общих сторон бытия, а великие Отцы Церкви подчеркнули, что «общее» (сущность в Боге) столь же реально, как и «частное» (три Лица). Равнобожественность Лиц Св. Троицы не могла бы быть выражена через их «подобосущие»,— ибо тогда был бы «тритеизм» (три отдельных Божества), а единство в Боге оказалось бы отвергнутым. Лишь при «единосущии» трех Лиц сохраняется как различие трех Лиц, так и единство их. Рациональное раскрытие этого стало возможно, таким образом, позже, чем был принят Церковью самый догмат,— что и понятно: руководимая Св. Духом Церковь осознала истину Триединства уже на Никейском Соборе (325 г.), а Отцы, разъяснившие догмат Св. Троицы, принадлежали уже к «посленикейскому» богословию.

Тот факт, что рациональное истолкование тайны триединства в Боге было связано с христианской рецепцией Платоновских анализов о соотношении «общего» и «частного»,— есть именно факт рецепции, и только. Вера в триединство в Боге удержалась в христианстве потому, что она отвечала изначальному, идущему от самого Господа верованию, но использование догмата пришло позднее. Богословие рождалось из веры — а не наоборот. Вот почему христианская рецепция платонизма, свидетельствуя о христианской переработке платонизма, есть раскрытие в истории, развитие во времени того, что, как подлинная и вечная истина, было изначала достоянием Церкви.

3. Развитие христологического догмата

Аналогичный процесс мы наблюдаем и в развитии христологического догмата. Он развивался исходя из первичного верования в то, что Христос, будучи человеком в полноте его свойств, был истинным Сыном Божиим, был Богом. Живое единство богочеловечества во Христе исповедовалось Церковью изначала — но и здесь запросы ума не сразу нашли должное удовлетворение. Аналогично ереси Ария в теме триединства в Божестве возникла ересь Аполлинария в христологическом догмате. Желая выразить и осознать тайну единства в Богочеловеке, Аполлинарий пришел к мысли, что это единство обеспечивается тем, что в Христе только тело и душа были человеческими, а дух в Нем (по терминологии Аполлинария — «логос») был уже Божественный, что и определяло, по мысли Аполлинария, единство во Христе. Но сразу же стали видны и те новые затруднения, которые вытекали из рациональной схемы Аполлинария: эта схема бесспорно утверждала начало единства в личности Иисуса Христа, но зато из этой схемы вытекало, что человеческая природа во Христе не была полной (человек не состоит только из тела и души — в нем есть еще духовная сторона). В ответ на эти блуждания мысли Церковь ответила на Халкидонском соборе (V в.) твердым исповеданием того, что во Христе и божественная и человеческая природа, обе были в полноте (Он был «истинный Бог и истинный человек»); обе природы хотя и неслиянны, но и нераздельны, Личность в Богочеловеке одна. Таков христологический догмат, как его исповедовала Церковь,— но рациональное раскрытие его пришло позже — опять на основе христианской рецепции учения Аристотеля об «ипостаси». Леонтий Византийский (VI в.) развил учение об «воипостасинии», что сделало понятным, как человеческая ипостась во Христе (понятие о чем неустранимо, чтобы не впасть в явное или скрытое аполлинарианство) «воиспостизируется» божественной Ипостасью, чем создается единство в личности Христа.

4. Различия в развитии христианства и язычества

Приведенные нами примеры с достаточной ясностью вскрывают, как внехристианские понятия и учения могли войти в состав христианской доктрины — через их рецепцию. Этот процесс менее всего может быть уподобляем известному уже нам явлению синкретизма в языческом религиозном сознании. Иногда у противников христианства встречается именно эта мысль, что догматическое развитие Церкви входит в общее русло религиозного синкретизма эллинической эпохи. Мысль эта совершенно ложна, а вместе с тем с ней связано глубочайшее отличие эволюции религиозного сознания в язычестве и в христианстве.

В язычестве эта эволюция ведет от примитивных форм сознания, часто убогих и расплывчатых, к более возвышенным и определенным идеям. Так, на почве индуизма, Упанишады в отношении ранних Вед есть бесспорно углубление и одухотворение начальных индусских верований. Так, в буддизме индусское сознание расширяется до универсализма. Так, в религиозной реформе Зороастра исчезают или ослабевают примитивные идеи персидского фольклора. Другой стороной того же процесса является поглощение одними образами других, иногда вытеснение, а иногда настоящее сращение их. Последнее и есть синкретизм по точному смыслу этого слова,— и, конечно, наиболее ярким и характерным проявлением синкретизма следует считать такие явления в язычестве, как гностицизм (поскольку он был связан с Вавилоном[247]) и герметизм.

В христианстве же эволюция религиозных воззрений ничего не прибавляет к основному фонду религиозного сознания, а только раскрывает в подробностях и дополнениях то, что было принесено Господом Иисусом Христом. Христианство «развивалось» органически, изнутри; если оно брало термины или обряды извне, то потому, что они давали наиболее полное выражение и раскрытие того, чем жило христианство изначала. Поэтому при анализе того, что мы находим в христианских идеях близкого с внехристианским материалом, надо иметь в виду органический рост сознания, факт христианской рецепции того, что привходило в христианство извне.

5. Почитание Божией Матери в христианстве

С особой ясностью этот принцип выступает в том, как сложилось в христианстве почитание Божией Матери. Это почитание было уже у апостолов, с которыми в постоянном общении была Божия Матерь, как об этом свидетельствуют «Деяния апостолов». Но Божия Матерь, по завету самого Господа, после распятия и смерти Его, была связана с ап. Иоанном Богословом,— почитание же Ее очень раннее: достаточно указать на письмо св. Игнатия Богоносца к его старцу и учителю ап. Иоанну Богослову. В той атмосфере безоблачного реализма, когда никому не приходило в голову сомневаться в историческом существовании Христа, почитание Божией Матери само было бесспорным и безоблачным. Но когда начались в Церкви христологические споры, вопрос о почитании Божией Матери получил неизбежно догматическое значение. Родила ли Матерь Богочеловека или просто человека Иисуса,— или, как это формулировали в Константинополе,— почитать ли Ее «Богородицей» (родившей Богочеловека) или «Хри-стородицей» (родившей человека — Иисуса)? В церковном сознании по существу не было сомнений в этом,— поэтому на III Вселенском Соборе (в Ефесе в начале V в.) вопрос о почитании Божией Матери получил свое твердое и окончательное разрешение. Но догматические разногласия, связанные с почитанием Божией Матери, на этом, к сожалению, не кончились. Когда в XVI в. разразилась в Западной Европе буря реформации (Лютер, Кальвин, Цвингли — тогда же отделилась и английская церковь), то почитание Божией Матери было сведено просто к почитанию Ее как матери Иисуса — т. е. догматическая глубина, так ясно выраженная в слове «Богородица», исчезла. Но, с другой стороны, в римском католицизме стало постепенно утверждаться, а на Ватиканском Соборе было и закреплено учение о «беспорочном зачатии» самой Божией Матери,— чего не признавало и не признает Православие. Если бы Пресвятая Дева сама была зачата в «непорочном зачатии», тогда Сын Ее, Иисус Христос, не обладал бы всей полнотой человеческой природы. По православному учению, Христос родился от Приснодевы Марии, но Она сама пришла в мир через естественное рождение от Ее родителей, Иоакима и Анны.

В религиозно-исторической литературе, поскольку она развивалась преимущественно в протестантских странах, вопрос о почитании Девы Марии принял особенно острый, неприемлемый для христианина характер. Почитание у христиан Божией Матери, особенно почитание Ее приснодевства, стали сопоставлять с культом Матери-земли, «Великой Матери богов», Изиды и т. д. Конечно, здесь есть несомненная, хотя и частичная параллель,— но и только: смысл этих культов и почитания у христиан Божией Матери глубоко различны. Войдем в некоторые подробности.

6. Языческий культ Матери-земли и христианское почитание Божией Матери

Мы достаточно уже говорили о значении «христоцентрического» понимания истории религиозной жизни человечества и не будем к этому возвращаться. Важно здесь то, что с христианской точки зрения неправильно все отвергать в язычестве. Язычество, выросшее на основе тех остатков (от райской жизни прародителей) благочестия и богомыслия, которые определяли самую потребность богообщения, у отдельных лиц не раз возвышалось до предсознания и предчувствия тех истин, которые в полноте были явлены в Иисусе Христе. Конечно, это не христианство унижает, а, наоборот, возвышает язычество... Однако если обратиться к сравнительному сближению образов Божией Матери и культов, о которых мы только что упоминали, то нетрудно убедиться в их существенном различии. В язычестве всюду был распространен культ Матери-земли, говоря общее — культ творческой мощи природы. В натуралистических богоисканиях это было даже более естественно, чем культ Солнца, Луны или звезд,— ведь творческая мощь природы, ее таинственная неистощимость не могла не вызывать сознание, что в этой мощи есть божественная основа. Вместе с тем творческая сила природы — тоже вполне естественно — сознавалась близкой к рождению детей у людей. Таким образом божественная основа всякого природного творчества (1), творческой силы природы (2) и чадородия у людей и животных (3) порождала различные религиозные представления об этом. То поклонялись в язычестве «Великой Матери богов» (латинская характеристика восточных культов, например, Кибелы, отчасти Изиды, индусской Addytia), то поклонялись природной мощи земли (Мать-земля, Деметра, Афродита, иногда Артемида и другие образы), то поклонялись силе чадородия у людей и связанной с этим тайной эроса (Иштар, Астарта, Афродита и другие образы). Материнство в горней сфере, в природе, у людей, связанные с этим культы (иногда очень трогательные — как это особенно глубоко выражено в вавилонских и египетских молитвах) — все это вызывало религиозное поклонение, поддерживало религиозную жизнь. Но самые образы были символами — их мифическая природа ничему не мешала, но в то же время и вызывала новые и новые порождения религиозной фантазии. Достаточно заглянуть в ранний (II—I вв. до Р. X.) и более поздний (I—V вв. после Р. X.) гностицизм, чтобы увидать, до каких крайних пределов могла убегать религиозная фантазия (например, в построениях полухристианских гностиков Василида, Валентина и их последователей).

К почитанию Божией Матери, Девы Марии, все это не имеет никакого отношения. У Христа была Мать, часто сопровождавшая своего Сына (см. брак в Кане Галлейской, следование за Господом на Голгофу). Когда по воскресении Христа ученики собирались вместе, с ними, несомненно, была и пресвятая Богородица,— как это описано в Деяниях (Деян., гл. 1, ст. 14). Почитание Господа Иисуса Христа естественно распространялось и на Его Мать — и все это было связано с чувством глубочайшей реальности и Господа и Его Матери.

Но вот рассказ о благовещении рождения Спасителя как будто напоминает аналогичные рассказы в язычестве — т. е. как будто здесь вплетается влияние языческой мифологии. «Рождение младенца» есть действительно сюжет, который не раз встречается в религиозных сказаниях[248],— но в частом повторении столь естественного факта или темы может ли быть что-нибудь неожиданное, нужно ли искать здесь какого-то особого «влияния» одних сказаний на другие? Конечно, нет! Но рождение без земного отца и при участии какого-либо божества (этот мифологический сюжет встречается в язычестве часто, особенно был он распространен в Греции) не является ли источником евангельского рассказа о рождении младенца без отца? Но один из самых скептических критиков вынужден был признать, что рассказ о чудесном рождении младенца у Марии (уже засвидетельствованный к концу I в. в Евангелии от Луки) «распространился очень быстро», но будто бы потому, что «последователям Христа было более приятно думать и чувствовать о чудесном рождении Господа»[249]. Думать всерьез, что раннее христианство искало «более приятных» для религиозного сознания повествований о Христе,— это значит совершенно не чувствовать того трепетного внимания к божественным тайнам, которое отвращало их трезвое сознание от всяких фантазий (о чем так сильно говорит ап. Павел в первом послании к Тимофею, гл. 4, ст. 7). Богочестивые выдумки могут, конечно, иметь некоторый успех у легковерных людей, но скоро вызывают возражения и противление у более трезвых. Между тем почитание Божией Матери в вопросе о рождении Христа без отца, как и вера в приснодевство Божией Матери, не только не вызывало сомнений или критики, но развивалось в благоговейном внимании к великой тайне Боговоплощения. В этой поистине великой тайне, столь основной для всяческого христианского сознания (в тайне Боговоплощения), вхождения Бога в человеческое естество («Слово плоть бысть», Иоанн, гл. 1, ст. 14), рождение Иисуса без отца является не только изнутри связанным с Боговоплощением, но как бы тонет в нем. Боговоплощение есть сущность христианства, без него христианство не могло бы иметь на души влияние,— но оно есть, конечно, предмет веры: Боговоплощение не может быть рационализуемо, оно есть тот основополагающий факт, та неисследимая, но живая реальность, признание которой дается нам в опыте веры. Те, кто признает в порядке веры факт Боговоплощения, могут ли встретить затруднение в признании рождения Иисуса от Девы Марии без отца?

Само же по себе сопоставление мифологических повествований о различных «рождениях младенца» в различных религиозных системах означает лишь то, что язычество во всех своих прозрениях приближалось к тайне христианства.

6. Развитие христианского богослужения

Переходя к заимствованиям в области богослужебных чинов, укажем на то, что зависимость христианства в его богослужебных чинах от исторической среды, в которой развивалось оно, совершенно бесспорно, и прежде всего в отношении Ветхого Завета[250], откуда христианская община и взяла основные чины своих служб. Кто знает строй наших церковных служб, тот не может не обратить внимания на то, какое огромное место принадлежит Ветхому Завету в наших службах. Однако христианская Церковь не только обогатила и расширила ветхозаветную традицию, но и в целом ряде пунктов и отошла от нее. Не входя в подробности, коснемся только трех пунктов: а) переноса на следующий после субботы день празднования «дня Господня», b) введения новых христианских праздников, с) установления Евхаристии как основной части литургии. Во всех этих пунктах отхода от ветхозаветной традиции христианская Церковь вышла на путь литургического творчества, в котором она иногда примыкала к тем или иным внехристианским традициям. Это последнее обстоятельство давало и ныне дает повод для обвинения во влиянии внехристианской, т. е. языческой, среды на христианство. Но нужно вникнуть ближе в самую суть дела, чтобы убедиться, что дело шло вовсе не о влиянии, а о рецепции, т. е. христианской переработке внехристианского материала.

Обращаясь к вытеснению воскресением субботы, как «дня Господня», мы легко поймем мотивы и основания этой «перемены», окончательно зафиксированной лишь в III в.[190] Христос воскрес по Св. Писанию «в третий день», что и отмечает наше русское слово «воскресение», или «dies Dominica» — у латинян, dimanche — у французов. Но в эллинистической среде день после еврейской субботы был днем солнца — откуда и название этого дня — день солнца (нем. Sonntag, англ. Sunday). Но эта близость христианского празднования воскресения Господня к языческому культу Солнца (из чего постоянно делают неверные и необоснованные обобщения) сразу же вызывала и твердое осознание иного смысла праздника в христианстве. Господь часто именовался светом. Он есть «Солнце правды» — и эти термины имеют в христианстве свой собственный законный смысл. Уже Тертуллиан (III в.) писал: «Другие считают Солнце — христианским Богом, вследствие нашего обычая в молитве обращаться в сторону востока ("восходящего солнца"), но мы это делаем не в силу религиозного почитания солнца». Действительно, видеть в переносе «дня Господня» на воскресение влияние языческого культа Солнца прямо бессмысленно; христианство, однако, в порядке законной рецепции пользовалось различными материалами внехристианского происхождения[251]. По верному замечанию Ранера, «христиане брали образы и символы из античной традиции, чтобы с помощью их выразить то, что в античной религиозности было только интуицией, но что явилось как высшая реальность во Христе».

7. Праздник Рождества Христова

Из новых (в отношении Ветхого Завета) праздников — все, что относилось к жизни, смерти, воскресению Спасителя, а также к Божией Матери, положило начало новым праздникам. Из Ветхого Завета остался праздник Пасхи, но и он получил в христианстве новый смысл. Остановимся на упомянутом уже выделении праздника Рождества Христова, который первоначально совпадал с праздником Крещения Господня, а еще раньше с праздником Пасхи (еще у Климента Александрийского читаем: «Восход солнца есть образ дня рождения»). Самое выделение праздника Рождества Христова, его фиксация на 25 декабря были вызваны желанием противопоставить христианский праздник «Солнца правды» — языческому празднику Солнца (особенно в культе Митры). Добавим, что в языческом культе Солнца было ночное празднество, в котором воспевалось: «Дева родила младенца, отныне будет возрастать свет». Опасность смещения христианского праздника с языческим культом была, несомненно, велика[252][253], но Церковь, не боявшаяся рецепции ряда образов из эллинистического мира, хранила в празднике Рождества Христова свою идею, вносила свой смысл. Нельзя забывать об этом, нельзя просто выхватывать отдельные выражения и делать выводы о «заимствовании» Церковью того или иного материала из внехристианского мира. Тайна исторического роста богослужебных чинов и их развития заключалась не в исключении терминов и образов из внехристианского мира, а в христианской переработке, в христианской рецепции внехристианского материала.

8. Христианская Евхаристия

Совершенно особо стоит вопрос об Евхаристии, которая с самого начала была основой богослужебных собраний[254]. По завету самого Господа: «творите сие (т. е. Евхаристию) в Мое воспоминание», христиане собирались для совершения Евхаристии, для причащения Тела и Крови Господа. Вся жизнь Церкви была сосредоточена в евхаристических собраниях, в совершении «Трапезы Господней»,— и вокруг евхаристического канона и формировалось богослужение, получившее окончательное свое оформление лишь в IV в.[255]

Но в современной религиозно-исторической школе, столь проникнутой антихристианскими тенденциями, получило особое распространение учение о том, что христианская Евхаристия есть не что иное, как высшая одухотворенная форма священной трапезы, имевшей место в тотемизме. Особенную силу эта теория получила после работы Робертсона Смита «Чтения о религии семитов» (Smith R. Lectures on the religion of the Semites. L., 1906). Нечего удивляться, что антихристианские движения нашего времени ухватились за гипотезу Р. Смита,— и в антихристианской литературе (особенно в советской России) эта гипотеза Р. Смита трактуется как бесспорное будто бы утверждение истории религии. Приведем только одну цитату из книги Ем. Ярославского «Как родятся, живут и умирают боги и богини»: «Христианские священники выдают причащение за особую тайну, за особое таинство... но у разных народов причащение производилось так же, как и в христианстве, и означало соединение человека с телом и кровью своего бога». Ярославский сводит причащение к священной трапезе в тотемизме: «Когда перед племенем вставала необходимость напрячь все свои силы, они прибегали к тому, что съедали своего тотема; "верующие" съедали по кусочку своего убитого бога и выпивали его кровь».

Не будем приводить цитат из других антихристианских книг — они однообразны в этом сведении христианской Евхаристии к той же основе, какая свойственна тотемизму. А то, что в христианстве дело идет о «бескровной жертве», о «преложении» хлеба и вина в тело и кровь Господа Иисуса Христа, объявляется в этих книгах просто высшей формой древнего тотемического обряда[256].

Мы уже говорили о том, что тотемизм (как это навсегда показал Фрезер в своей книге о тотемизме) не является религией и не может перейти в нее, потому что он является чистой магией. Религия может перерождаться в магию, подменяться ею, но не обратно. Именно поэтому и невозможно выводить христианскую Евхаристию из тотемизма, так как в христианской Евхаристии нет ни грамма магии: Евхаристия, как причащение св. тела и крови Господа, не имеет и не может иметь магического действия. Соединение с Господом через св. Евхаристию является чисто духовным[257], даже мистическим, т. е. непроницаемым для нашего сознания; мы соединяемся с Господом во св. Евхаристии в самой глубине нашего существа. По слову Господа: «Ядый Мою плоть и пийя Мою кровь во Мне пребывает и Аз в нем». Это есть приобщение наше к Царству Божию, освобождение человеческого естества от его подчиненности природе, от греха, т. е. вхождение наше в духовную жизнь, обычно придавленную нашим естеством. Конечно, отдаленную параллель с тотемизмом тут можно усматривать, но, как и в других сторонах языческих верований, здесь налицо только предчувствие и предсознание величайшей тайны, связанной с Боговоплощением, смертью и воскресением Господа. Нельзя поэтому сказать, что христианство внесло новый «смысл» в старый тотемический обряд,— оно раскрыло лишь по-новому смысл еврейской Пасхи, но и только.

Подчеркнем еще раз, что ритуальная трапеза в тотемизме (после убиения тотема) вовсе не имела религиозного характера — это был чисто магический акт. Когда Р. Смит на основании косвенных данных (в частности, на основании наблюдений над бедуинами нашего времени) пытается установить религиозный характер ритуальной трапезы в тотемизме, то все это у него остается совершенно необоснованным.

На этом мы заканчиваем наш обзор различных учений и гипотез, реальных фактов и мнимых влияний в вопросе о влиянии язычества на христианство и можем подвести итоги всей этой части нашей книги.