III. О конце истории

III. О конце истории

1. Метафизика христианства без учения о конце истории была бы не закончена — ведь основная тема христианской метафизики (о соотношении Бога и мира) требует уяснения того, чем же кончится исторический процесс как вершина бытия, как его высшее цветение. Мир начался в акте творения, он не был безначальным — но он не может быть вечным в том его состоянии, в каком он находится. Нынешняя фаза в жизни мира связанная с грехопадением, не может быть вечной по самой своей трагической завязке — в том нарушении райской жизни, какое создало грехопадение. Промысел Божий сразу же, как повествует нам Св. Писание, наметил пути спасения мира, т. е. конца нынешней фазы бытия и перехода его к Царству Божию, когда Бог «будет всяческая во всем». Замысел Божий при творении мира был затемнен через грех, но и в судорожных исканиях выхода после греха и во внутренней диалектике духа нам даны и открыты пути спасения. Когда Адам, по церковному выражению, после изгнания из рая «седе прямо рая и плакася горько», то в этом плаче, во всем том, что у него возникло, человечество уже вступило на путь спасения. Вся длительность исторического процесса определяется трудностью для человечества во множестве индивидуальных жизней и в народных группировках достичь верного и окончательного пути. Но если в Ветхом Завете было дано обещание спасения, то Новый Завет открывается проповедью: «Покайтесь, ибо приблизилось Царство Божие». Через Боговоплощение дрогнуло мировое бытие, вобрав в себя новые силы, благодатно излившиеся на мир через Боговоплощение,— начался период исторической Церкви, Церкви, вошедшей в историю. Тем самым уже обозначился конец истории — и не раз бывало в истории христианских народов, что они переживали остро и взволнованно близость конца истории, «парусии» — второго пришествия Спасителя.

Сознание близости конца истории в позднейшем иудействе привело к появлению многочисленных апокалипсов, а Новый Завет ответил на это Откровением ап. Иоанна. Как ни загадочны мнения части той картины, которые мы находим здесь, но основной мотив — «нового неба и новой земли», преображения бытия («Се творю все новое») доминирует над всем.

2. Идея конца истории не забылась в истории церковной мысли. Много раз применяли известную схему седмин у пророка Даниила и вычисляли конец истории, забывая предупреждение Спасителя, что «о днем сем и часе никто не знает, токмо Отец наш Небесный». Известно, что, например, в конце XV в. у нас в России с такой уверенностью ждали конца истории, что уже не составляли пасхалии на XVI в. В целом ряде эсхатологических движений в XIX в. (среди протестантов) мы находим попытки вычислить точно день, когда будет второе пришествие Спасителя.

Самая многочисленность этих вычислений, которые опровергались дальше самой жизнью, дискредитировала идею «вычисления» срока конца мира. Но это ни в малейшей степени не ослабило того эсхатологического напряжения, которое жило и живет в Церкви. Правда, то, что имело место в этом отношении в первые века христианства, стало постепенно ослабевать — и если раннее христианское сознание действительно жило близостью конца («Ей, гряди. Господи Иисусе»), то позже открылась христианским людям реальность истории (в пределах Церкви). Уже у блаж. Августина в его «De civitate Dei» мы находим опыт христианской философии истории — и не случайно, конечно, что в этом первом систематическом очерке христианской историософии эсхатологический мотив становится бледным, можно сказать отвлеченным.

В связи с общим обмирщением религиозного сознания идея конца мира стала постепенно подменяться идеей (характерной для античного мира) бесконечного движения истории, всего бытия. Эсхатологические переживания не пропадали, но на фоне обмирщенного религиозного сознания они представлялись либо чудачеством, либо выражением того, что реальное, трезвое отношение к жизни оказывалось ослабевшим. Собственно, идея конца мира время от времени вспыхивала с особой силой на фоне исторических пертурбаций (у нас в России это расцветало при Александре I) или космических катастроф (моретрясение и наводнение Лиссабона, Петербурга). Иногда сознание конца мира с большой остротой вспыхивало в различных мистических движениях (у нас в России в начале XIX в.). Но в общем культурном сознании идея конца мира развития не имела — и начиная со второй половины XVIII в. она все более вытеснялась идеей «прогресса», который обычно мыслился бесконечным, а если и выступала идея конца, то лишь на фоне возможных космических катастроф (потухания Солнца и т. п.).

3. Новый смысл и новую силу идея конца истории (а потому и конца мира) получила в системе Гегеля — этой высшей форме объективного идеализма, в котором все зигзаги реального бытия определяются диалектикой духа, и только. В системе Гегеля все бытие есть поистине «самодвижение» Духа, который претворяет в космическое и историческое бытие различные звенья в диалектическом самораскрытии Духа. Это диалектическое самораскрытие Духа осуществляется именно в историческом процессе — и его естественным завершением является конец истории. Бытие Духа перестает нуждаться в исторической оболочке, история должна кончиться, чтобы в царстве свободы исчезла всякая необходимость, исчезло всякое историческое «воплощение». Абсолютный Дух освобождается от истории, которая, сыграв свою роль, становится уже ненужной, пустой.

Все реальные проекции диалектических зигзагов в самораскрытии Духа имеют свою значимость лишь в порядке «временного бытия» — реальность сворачивается, чтобы исчезнуть навсегда. Поскольку к Духу неприменимо понятие бытия в точном смысле слова, бытие исчезает, но есть бесконечная жизнь Духа.

Совсем иначе конец истории, конец бытия мыслится Шопенгауэром — в его системе все бытие есть следствие «безумия» мировой воли, и через космический и исторический процесс бытие придет к концу, чтобы снова дать место мировой воле в ее чистоте. Но с этой системой вполне соединима идея retour eternel — ведь то «безумие» мировой воли, в силу которого возникло бытие, может повториться. Античное учение считало неизбежным вечное повторение, а в системе Шопенгауэра оно просто возможно как случайность.

Более сложна метафизика Гартмана в силу того, что для него мировая сущность не алогична, как мыслил это Шопенгауэр, но Логос в мировой сущности остается внесознательным. Поэтому у Гартмана конец бытия есть, в сущности, возврат к чистой и уже неизменной бессознательности — это есть учение о конце сознания в бытии.

Все эти построения, знающие идею конца, относят его к историческому или космическому процессу, диалектически ведущему к концу этого процесса, к полному исчезновению категории временности; абсолютное же начало не исчезает. Христианская же идея, имеющая в виду конец нынешнего эона, означает иное — переход к Царству Божию, к преображению бытия, т. е. к «новой земле и новому небу».

4. Но на почве гегельянства развилась еще одна своеобразная полуэсхатологическая концепция — я имею в виду марксизм, который учит не о конце истории, а о конце неправедного социального строя, о переходе его (через революцию или эволюцию) в «царство свободы». В этой концепции, удачно названной «утопией земного рая», дело идет о том же историческом эоне, в котором мы сейчас живем,— а все преображение относится лишь к социальному строю. По существу, царство свободы мыслится в марксизме бесконечным; конец данной исторической эпохи и переход в новую эпоху («земной рай») не заключает в себе никакого конца истории.

В эту же категорию попадают и различные социалистические и педагогические утопии, которые, по существу, стоят вне всякого эсхатологизма; эсхатологизм вообще связан с библейско-христианским учением о спасении. Ударение здесь лежит на идее освобождения не только от социальных и экономических пут, но и на идее преодоления смерти через всеобщее воскресение. В этом именно и заключается основная эсхатологическая концепция христианства — в отличие от ветхозаветной, которая имела тоже «земной рай» (для Израиля — Деян.). Эта особенность христианской концепции не может быть надлежаще понята вне проблемы смерти: вне этого непонятно и Боговоплощение и искупительный подвиг Спасителя. Только христианство в своем благовестии о всеобщем воскресении, о парусии (втором пришествии Спасителя) и дает ответ на те запросы духа, которые лежали и лежат в основе эсхатологических построений.

5. Истолкование христианского учения о конце мира, как о преображении бытия (в новое небо и новую землю), заключает в себе некоторые трудности, которые давали и дают основание для ряда построений, часто искажающих подлинный смысл христианского учения. Таково прежде всего учение об апокатастазисе, о восстановлении всего бытия в новой форме — это учение прямым образом опирается на античные учения (например, Эмпедокла). Нынешнее бытие со всеми своими противоречиями и неправдами будто бы вернется к изначальной, гармонической целостности (причем в системе Эмпедокла циклы бытия повторяются — это классическая форма учения о retour eternel[174]).

Эта схема сразу рушится, как только мы примем во внимание дар свободы, присущий ангелам и людям. Господь не может проникнуть сквозь эту перегородку — и если злые духи или злые души будут упорствовать в своем противлении Богу, никакой «апокатастазис» невозможен. Господь может предать смерти, полному уничтожению те существа, которые противятся всецелой гармонизации бытия,— но Он не может преобразить их помимо их воли. Таков был изначала план творения — ангелы и люди были наделены даром свободы, который ставит преграду всякому внешнему принуждению. Мы можем молиться (по завету Исаака Сириянина о «сердце милующем») о демонах, о том, чтобы смягчилось их ожесточение и они обратились к Богу. Мы можем, по мысли Достоевского, надеяться, что «красота спасет мир», что отдельные злые духи, подобно лермонтовскому Демону, умилившись при созерцании чистой красоты, испытают желание «с небом примириться». Но всегда и во всем возвращение к Богу, раскаяние и жажда примирения с Богом могут быть только свободными движениями — вне свободы невозможно ожидать полной гармонизации бытия.

В этом отношении чрезвычайно характерна позиция о. Сергия Булгакова в его последней книге «Невеста Агнца». В предыдущих своих работах о. Сергий держался принципов софиологического детерминизма, впервые намеченных Вл. Соловьевым и развитых о. Сергием в его системе софиологии. В этих работах о. Сергия конец мира неизменно завершался всеобщим торжеством света и добра — все преграды к этому стушевывались по диалектике софиологического детерминизма. София тварная через слияние с Софией божественной изнутри препобеждала все движения тьмы и злобы. Такой конец вытекал у о. Сергия именно из системы Детерминизма, внутренне связанного с диалектикой софийности в мире и потому не связанного с индивидуальными уродствами, извращениями, буйствами. Но вот в книге «Невеста Агнца» неожиданно о. Булгаков признает, что «благополучное» завершение истории связано со свободным обращением злых духов к Богу, т. е. дисгармония в мире может продолжаться и после завершения истории.

Таковы «апории» в теме конца истории. Всеобщее спасение при наличии свободы в высших существах не может определяться одними зигзагами в диалектике бытия. Некоторый свет на эту тему бросает указание в Апокалипсисе ап. Иоанна о двух смертях. После первой смерти (см. гл. 20) «сатана будет скован на тысячу лет», и в течение этого периода не будет зла на земле, ожившие души будут со Христом царствовать тысячу лет (ст. 5). После этих тысячи лет «на малое время» будет дана свобода Сатане, который снова будет «обольщать» народы, но это продолжится недолго, после чего будет вторая смерть для Сатаны и его воинства. Тогда будет суд над теми, кто не ожил духовно при начале тысячелетнего царства Христа,— свершится смерть вторая. И тогда будет новое небо и новая земля (гл. 21); Господь «творит все новое». В «новом Иерусалиме» (ст. 10) уже не будет ничего нечистого (ст. 27).

Так представлен конец истории в Апокалипсисе ап. Иоанна. Книга эта во многом закрыта в своем содержании, но конец истории является все же трагическим, поскольку Сатана и те, кто идет за ним в течение тысячелетнего Царства Христова, не покаются и не обратятся к Богу. А это покаяние есть дело свободы и не может быть определено никакой внутренней необходимостью.

6. Христианство утверждает идею конца истории, т. е. отвергает и retour eternel античной философии и бесконечную эволюцию. Христианство есть путь к спасению мира, и в этом есть его «благая весть», которую принес Господь. Древний Израиль видел в Мессии только избавителя Израиля — ив этом отношении характерно вопрошание апостолов, обращенное к воскресшему Спасителю: «Не в сие ли время Ты восстанавливаешь Царство Израиля?» Это понимание спасительного подвига Спасителя лишь в отношении одного Израиля характерно для ветхозаветного национализма — то же, что Христос принес миру, на самом деле касается всего творения. Именно в конце истории и откроется то, что наша мысль осознает лишь как общий принцип, что субъектом истории было и остается человечество в целом. Выделение в Ветхом Завете избранного народа не ослабило этого; как сказано в Деяниях апостолов (гл. 4, ст. 16), «Господь в прошедших путях попустил всем народам ходить своими путями, хоть и не переставал свидетельствовать (им) о Себе благодеяниями».

Конец истории и есть конец жизни мира, но он означает, что та трагическая дисгармония, которая вошла в мир в актах свободы сначала в ангельском, а потом и человеческом мире, исчезнет и придет иное уже бытие («новое небо и новая земля»), в котором уже не будет никакой дисгармонии.

С этим всем, конечно, связаны многочисленные проблемы, которые мучат наше сознание, и не в той постановке, какую мы находим, например, у Ивана Карамазова. Никакой матери не придется переживать испытания, что для мировой гармонии она должна согласиться на страдания своего младенца; дисгармония в мире связана ведь не с тем, что злые силы терзают невинных младенцев. Эти терзания вовсе и не нужны для гармонии в мире — они вызываются злыми движениями свободных злых существ, а не какой-либо диалектикой исторического бытия. В Апокалипсисе мы читаем, что «всякая слеза сотрется», все невинные страдальцы во славе и радости будут пребывать в Царствии Божием. Мысль, что страдания нужны для диалектического завершения истории, есть то же гегельянство, которое усваивает всем процессам истории какую-то диалектическую неизбежность. Терзания и муки в бытии были и остаются связаны не с мнимой диалектикой в гармонизации бытия, а с проявлениями свободных существ (ангелов и людей). Тут, конечно, возможно ставить вопрос (в линиях «теодицеи»): разве Бог не мог создать мир так, чтобы, даруя высшим существам дар свободы, оградить бытие от проявления зла в свободных существах. Да, конечно, такое бытие, в котором была бы свобода, но вместе с тем никогда бы не выплывало искушение зла, невозможно, ибо это было бы contradictio in adjecto[175]: ведь сущность зла только и состоит в отделении от Бога, т. е. при наличии свободы всегда остается возможность или пребывать в единении с Богом, или отделяться от Него. То гармоническое бытие, о котором повествует Апокалипсис (после «второй смерти»), будет бытием; кто прошел горький опыт падения, тот может уже навсегда вернуться к Богу. Кто же не захочет вернуться к Богу, того ждет вторая смерть, т. е. уничтожение.

Таково христианское учение о конце истории. В нем есть элементы трагизма, поскольку дело идет все же о нераскаявшихся грешных душах (Сатана и те, кто за ним последовал). Но без трагического испытания свобода не была бы свободой.

Нынешняя история, нынешний эон оборвется, чтобы дать место сначала тысячелетнему Царству Христову, а потом «новому небу и новой земле».