IX. Познание и реальность

IX. Познание и реальность

1. В основе познавательной активности лежит «аксиома реальности» — мы ищем в познании возможности проникнуть в неведомую для нас реальность. Но чего достигает наше познание — только «оболочки» бытия или же его внутренней «сущности»? Не является ли предельной позицией познания только устранение противоречий в нашем знании? Не является ли критерием истины для нас эта имманентная гармония в материале, его познанная нами связность, единство в знании?

Конечно, устранение противоречий есть очень существенная задача познания, но самый замысел познания всегда проникнут пафосом реальности, всегда одушевляется и направляется надеждой проникнуть в бытие, как оно есть «само по себе» («на самом деле»). Это есть задание трансцендирования, и от него отказаться не может наш ум. Нам нужна реальность сама по себе, а не просто устранение противоречий в наших материалах и идеях! Та «гносеологическая координация» познающего субъекта и «предмета» познания, о которой мы уже не раз говорили, есть основной и неустранимый факт. Его нельзя никуда деть, его нужно, наоборот, разъяснить.

2. Вернемся еще раз к разбору позиции наивного реализма. Мы говорили о том, что в нем, конечно, есть много наивности — уже по одному тому, что он не различает кажущегося от действительного, поверхностного и случайного от основного и постоянного. Но, с другой стороны, это все же реализм, т. е. живое и яркое ощущение реального бытия, к которому и обращено внимание, непосредственное прикосновение к самой «плоти» бытия. Однако критическая работа разума начинает менять постепенно картину, какая рисовалась сначала,— и чем дальше, тем больше. Сомнение, т. е. критический анализ, становится даже правилом познания — и здесь Декарт в своем «Discours sur la methode» был прав. Поскольку исходным пунктом познания берутся непосредственные данные опыта, постольку критическая переработка этих данных нужна, чтобы освободить наше знание от всего случайного и поверхностного,— но вместе с ростом критицизма сама реальность как бы убегает от нас, становится более загадочной, чем это казалось вначале. В конечном итоге гносеологические размышления — их довел до конца Кант — приводят к признанию такой «закрытости» подлинной реальности, что это превращает ее в некий х. Так вырастает обнаженная уже до конца антиномия имманентности и трансцендентности в познании; так же возникает и антиномия в понятии «истины». Для тех, кто ставит ударение на признании, что весь состав нашего знания чисто психический, критерием истины является имманентный признак — отсутствие противоречий. В дальнейшем же своем развитии перенос центра тяжести на имманентный материал ведет к тому, что категория реальности сводится к нулю, вся реальность в познании не выводит нас за пределы сознания, т.е. мы получаем систему гносеологического идеализма.

Для тех же, кто ставит ударение на неведомом предмете познания, этот предмет познания, ставший трансцендентным (ибо к нему не может быть относимо то, что мы находим в имманентной сфере), становится настоящим х, «вещью в себе», недостижимой и непознаваемой. Здесь познание тоже признается в своем составе слагающимся из чисто психического материала, но предмет познания стоит вне его. Это есть система реализма, переходящего в агностицизм.

Антиномия чистого имманентизма и чистого трансцендентизма может быть выражена иначе — в противопоставлении «содержания» познания и «предмета» его. Содержание познания слагается в познающем субъекте из тех или иных психических материалов, входит в систему индивидуального сознания, т. е. оно до конца имманентно. Предмет же познания является внепсихическим, транссубъектным, т. е. не сливается с «содержанием» нашего знания. Но познание всегда обращено к своему предмету, хотя и слагается из внутрипсихического содержания: одно неотделимо от другого. Только то в субъекте и является «содержанием» знания, что имеет свой «предмет», а, с другой стороны, о «предмете» невозможно думать, не имея в сознании какого-то «содержания» о нем. Нет познания без предмета, но нет и без содержания — невозможно мыслить одно без другого.

3. Эта неотделимость в познании его содержания от его предмета есть неотделимость именно в самом познании — на большее не уполномочивает нас анализ. Но в неотделимости содержания познания от его предмета и заключается проблема. Почему и как соединены в познании имманентный материал и трансцендентная (для познания) тема («предмет») — в этом состоит основной и труднейший вопрос гносеологии. Вслед за Авенариусом мы можем назвать эту неотделимость содержания познания от его предмета «гносеологической координацией», т. е. координацией познания и его предмета. Но как возможна гносеологическая координация, каковы неизбежные последствия ее предпосылки?

Всю трудность и глубину этого вопроса с полной философской четкостью показал уже Кант; система трансцендентализма и есть первая попытка понять и осмыслить факт гносеологической координации познания и его предмета. Сам Кант решительно отмежевывался от эмпирического идеализма, т. е. от отрицания всякой транссубъективной реальности. Его система, как известно, покоится на твердом признании «вещей в себе», недоступных нашему пониманию, но действующих на нас. Это как будто трансцендентальный реализм, но только как будто. Уже Фихте занялся вплотную устранением загадочных «вещей в себе», но настоящей системой трансцендентального идеализма была система Гегеля. В этой системе нет никакой трансцендентальной реальности; само понятие «реальности» означает здесь только охваченность содержания познания трансцендентальными формами, что придает им объективное значение. По существу здесь предмет познания тожествен субъекту познания, поскольку оба члена гносеологической координации имеют свой корень в трансцендентальной сфере. Обычное понятие «природы» с ее «независимостью» от нашего сознания, с ее закономерностью целиком укладывается в синтез, создаваемый вхождением трансцендентальных моментов в опыт.

В этой системе законченного трансцендентального идеализма, вне сомнения, дается объяснение факта гносеологической координации познания и его предмета — они ведь по существу тожественны, так как у них общая основа — в трансцендентальной сфере. Но если гносеологическая координация познания и его предмета здесь действительно объясняется, то зато становится непонятной вся сфера эмпирии — в ней уже нет той «загадочной» реальности, перед которой останавливается человеческий ум — так как в ней вообще нет никакой реальности. Истинное бытие в системе идеализма ни одним граном не заключено в эмпирическом материале; природа в подлинном смысле слова есть трансцендентально оформленное «явление» вечных идей, и только... «Загадка» познания разрешена лишь в отношении к немощи нашего ума, которому навязана эмпирическая картина,— и наука и философия должны, так сказать, отделаться от этой картины, чтобы сквозь ее непрозрачную оболочку добраться до подлинной действительности. Для идеалистической трактовки познания остается только уяснить возникновение темы познания, и Коген, конечно, только договорил систему Гегеля, создав учение, что самый предмет познания «возникает» уже в процессе познания. Это, конечно, чудовищно. Ничего, кроме чистой игры ума, затеявшего вобрать всю непобедимую, всю безграничную реальность в диалектические процессы духа, нельзя здесь видеть, но именно потому система Гегеля фактически утеряла (как система) свою ценность — рядом с ней и особенно после нее вырастали и доныне развиваются системы трансцендентального реализма, для которых «аксиома реальности» есть подлинная аксиома, есть необходимая и неотменимая основа познания. В этой «аксиоме реальности» вся основа познавательного пафоса, все вдохновение и динамика той напряженной работы духа, который мучится загадкой реальности. Система трансцендентального идеализма только тем и ценна, что она все же указала, где надо искать уяснения тайны познания, т. е. тайны гносеологической координации, Надо, однако, искать точки тожества познания и предмета не в человеческом сознании, в его высушенности до трансцендентальной «сферы», а где-то глубже.

4. Если трансцендентальный идеализм дает выяснение загадочной гносеологической координации ценой исчезновения в ней самой реальности, то трансцендентальный реализм, развитие которого началось с середины XIX в. (Риль, Вундт, Эд. Гартман, Зигварт, Виндельбанд, Риккерт, у нас в России Челпанов, Вышеславцев, Струве, Новгородцев, вся «школа» Соловьева), весь определяется непоколебимым чувством трансцендентной познанию реальности.

Выгодной стороной в трансцендентальном реализме является то, что он твердо стоит за признание не только транссубъективной (эмпирической), но и трансцендентной (метафизической) реальности. Здесь делается попытка, не оставляя Кантовского открытия трансцендентальных элементов в знании, утвердить понятие трансцендентной сферы — ив этом смысле задача поставлена правильно и разрешена удачно. Разные авторы по-разному (разногласия здесь все же не слишком существенны) разрывают сеть имманентизма и утверждают не только транссубъективную, но трансцендентную познанию реальность. Но надо прямо сказать — при всей ценности позиции трансцендентального реализма факт гносеологической координации познания и его предмета становится только более загадочным. В этом камень преткновения для системы трансцендентального реализма: каким образом имманентный материал знания может быть относим к трансцендентной реальности? Что эта реальность существует — в этом всячески прав трансцендентальный реализм, но каков смысл познания, как возможно познание, остается совершенно необъясненным. Можно, конечно принимать познание просто как факт, исходить из гносеологической координации как факта, но тогда, значит, мы просто отказываемся осмыслить и объяснить факт гносеологической координации.

Если взять концепцию С. Л. Франка, усвоившего и в новых тонах развивавшего систему «всеединства» (в линиях отчасти Плотина, отчасти Николая Кузанского), то здесь мы имеем своеобразное сочетание (в вопросе о смысле и предпосылках гносеологической координации) схемы Гегеля с основным положением трансцендентального реализма. Познание есть для Франка (это яснее всего выражено в его посмертной книге «Реальность и человек») самооткровение Первореальности — но таким же самооткровением ее является и космос. Поэтому факт гносеологической координации возводится сам к сфере трансцендентной (к Первореальности). Это, конечно, очень удачное решение, совсем близкое, с нашей точки зрения, ко всецелой истине,— но неустранимой слабой частью системы является идея всеединства[66].

5. Иную позицию все в той же теме выдвинул Н. О. Лосский; начиная с первой его большой работы «Интуитивизм» вплоть до последнего времени (см. особенно 2-е издание книги об интуитивизме под заглавием «Интуиция чувственная, интеллектуальная и мистическая») он развивает ту основную идею, что в гносеологической координации познания и предмета нет вообще никакой загадки, потому что нет разъединенности познания и предмета, нет между ними ни транссубъективного, ни трансцендентного «расстояния». Это «расстояние» существует для эмпирического сознания в его наивной стадии, равно как и во всех формах гносеологического индивидуализма, который нарочито обособляет познающий субъект от предмета познания. Но что значит «необособление», как надо мыслить взаимоотношение познания и его предмета, чтобы бесспорная гносеологическая координация не делала предмет знания имманентным? Как охранить подлинность реальности в познании и в то же время избежать разъединенности субъекта и объекта?

Лосский выдвигает смелую гипотезу, при которой и разъединенности нет, и опасность имманентизации объекта исчезает,— он просто заменяет гносеологическую координацию признанием, что предмет познания вовсе не имманентен субъекту — что познание мнимо слагается из «психического» материала. Когда мы «видим», скажем, дерево, то в акте видения есть, конечно, «наш» психический аккомпанемент, но предмет познания и есть само дерево в его подлинной реальности. Это тоже гносеологическая координация, но не имманентного материала знания трансцендентному объекту, а координации только субъекта познания объекту. Нет ни эмпирического, ни трансцендентального «расстояния» между субъектом и объектом; субъекту присуща чудодейственная способность видеть мир, видеть предметы. Это непосредственное вхождение субъекта в объект и есть первичный акт знания; его называет Лосский старым термином «интуиция». Особенность учения Лосского об интуиции не в одном признании непосредственности в актах знания, но именно в отрицании эмпирического или трансцендентального «расстояния» между ними.

Я не буду входить здесь в критический разбор учения Лосского об интуиции[67],— обращусь к вопросу, которым мы заняты: что дает учение Лосского для выяснения взаимоотношений субъекта и объекта в познании. Отметим прежде всего положительные стороны этого учения.

Существенно у Лосского восстановление полной реальности объекта познания, который, по его выражению, «присутствует» в самом акте познания. Последнее утверждение можно спокойно оставить в стороне как гипотезу, запутывающую и осложняющую анализ познания. Но этим одним — утверждением действительной и всецелой реальности предмета познания — и исчерпывается все положительное в теории Лосского. Ее отрицательной стороной, делающей неприемлемым и все учение Лосского, является отказ от объяснения факта гносеологической координации субъекта и объекта. Конечно, отказ от какой-либо проблемы всегда «выгоден» тем, что уменьшает количество загадок — но и только. Ограничиться тем, что признать как исходную (т. е. непостижимую) позицию — гносеологическую координацию, это есть testemonium paupertatis. Задача гносеологии не может быть на этом пути разрешена.

6. Из нашего анализа вытекает, что в понятии гносеологической координации мы имеем факт, при истолковании которого нужно признать: а) трансцендентность познания его предмету и в этом смысле полную реальность предмета и б) их «встречу» в актах познания, «вхождения» объекта в субъект. В трансцендентальном реализме утверждается первое, но умалчивается о втором — а само обращение к трансцендентализму (который в проблеме гносеологической координации дает ценные указания лишь в системе трансцендентального идеализма!) является по существу пустым. Почему трансцендентный познанию предмет гносеологически координирован с познанием? Ведь «встреча» предмета с познанием его осуществляется в индивидуальном эмпирическом сознании; если этой «встрече» способствует трансцендентальная сфера, то где же источник деятельности этой сферы, ее динамики, властвующей над индивидуальными сознаниями? Трансцендентальная сфера стоит над индивидуальными сознаниями, мало этого — над всеми сознаниями. Здесь причина того, почему гносеология Нового времени настойчиво, хотя и тщетно, пытается построить понятие «гносеологического субъекта» — неуловимого, но необходимого, чтобы осуществлять «гносеологическую координацию». Все это, конечно, есть чистейшая мифология с неизбежным «овеществлением» того, что изначала мыслится вне мира. «Гносеологический субъект» — это какой-то deus ex machina[68] — чисто фиктивное и бесплодное построение.

Чтобы понять власть трансцендентальной сферы над индивидуальными сознаниями, кн. С. Трубецкой выдвинул идею «соборной природы сознания» («Сознание не единолично, не безлично; оно более чем лично — оно соборно» — гласит формула Трубецкого). Трубецкой не успел развить своей идеи о соборной природе сознания и, видимо, склонялся к тому, чтобы приспособить сюда понятие «гносеологического субъекта» («универсального субъекта»), строил даже понятие «вселенской чувственности». Но все это осталось незаконченным. Все это (как и интереснейшие построения кн. Е. Трубецкого) расчищает путь для решения загадки гносеологической координации на основе трансцендентального реализма, но явно стоит лишь на пороге решения.

7. Лишь на основе христианского учения о познании, как мы его изображали до сих пор, возможно понять соотношение познания и реальности. Приведем основные соображения, относящиеся сюда.

Эмпирическим субъектом познания является, конечно, индивидуальное сознание, но участие индивидуального сознания в познавательной активности все же лишь частично объясняет нам тайну познания. Предмет познания для индивидуального сознания не только транссубъективен, он ему toto genere[69] трансцендентен, реальное бытие со всех сторон охватывает индивидуальное сознание, предстает ему как неведомая реальность. Весь пафос познания, мобилизующий все познавательные ресурсы индивидуума, определяется как раз закрытостью, недоступностью реальности, проникнуть в которую и стремится индивидуальное сознание.— Смысл этого стремления не может быть адекватно выражен в терминах «познавательного интереса» — корни этого стремления, как мы увидим, глубже; они совершенно не исчерпываются интеллектуальной его стороной.

Но если познавательный процесс осуществляется в индивидууме, то от индивидуума здесь очень немного — значительная часть в познании не от индивидуума — она либо «дана» ему как исходный материал и как самая тема познавания, либо уже в первичной, а тем более вторичной рационализации в индивидууме привходят трансцендентальные моменты, благодаря которым материал познания и охватывается нами в «познании», формируется и приобретает надындивидуальное значение.

Предмет познания «как-то» координирован со всей этой работой познающего духа, корень же этой координации при первом приближении кажется лежащим в трансцендентальной сфере. Но если принять это положение, то тем самым эта трансцендентальная сфера является творческой силой, созидающей «видимую природу» (как это лучше других развивал Шеллинг). Но каким же образом трансцендентальная сфера может быть творческой? Усваивая ей творческую силу, мы сразу «уплотняем» ее, придаем онтологическую массивность трансцендентальной сфере, какой она — в свете гносеологических анализов, благодаря которым для нас впервые открывается эта сфера,— не обладает. Надо, очевидно, разграничить трансцендентальную сферу, как таковую (т. е. в том ее аспекте, в каком она открывается нам в итоге гносеологических анализов), от того «творческого корня», из которого вырастает реальность в познаваемом бытии и откуда исходит и самая трансцендентальная сфера. Таким творческим корнем можно признать только сферу Абсолюта, так как только в нем лежит первооснова всякой реальности: та творческая сила, от которой исходит и реальность и трансцендентальные формы, есть, как это теперь мы можем высказать с достаточной ясностью. Премудрость Божия со всей полнотой божественных идей и божественных энергий. Премудрость Божия (Слово Божие, Единородный Сын Божий) через божественные энергии творит реальное бытие — она же вселяет божественные идеи уже как logoi spermaticoi[70] в это бытие. Так возникает гармоническая структура в бытии, закономерность и стройность в нем.

В Премудрости Божией и только в ней ordo idearum и ordo rerum от века едины — в реальном же бытии они если едины, но уже вторичным единством, ибо это не от себя имеет мир, а от своего Творца.

В познании же человеческом, хотя и развертывающемся в индивидуальном сознании, но сверхъиндивидуальном по своему значению, христоцентричном по своему происхождению, свет Христов является той силой, которая прежде всего формирует самый замысел познания: мы «видим» мир благодаря свету Христову, т. е. видим и всю поверхность мира, и глубину его, видим (интуитивно) его гармонию. Мир в этой полноте и красоте своей влечет нас к себе, ибо он сам возник и держится на Христе — Премудрости Божией. Поэтому замысел познания есть не что иное, как интуиция смысла, интуиция стройности в мире, переходящая в потребность ближе охватить этот смысл. Потребность познания мира есть поэтому первое и основное проявление любви к миру — познание есть путь, диктуемый потребностью охватить предмет любовью; совершенное знание потому и упразднится в будущем веке (I Кор. 13, 8), что оно достигнет своей цели, т. е. охватит мир в любви.

Замысел познания проистекает из интуиции смысла, но самый познавательный процесс в нас реализуется не нашими познавательными силами. Те категориальные синтезы, которые превращают материал познания в некую картину мира (дублирующую бытие и в этом смысле фиксирующую трансцендентальное расстояние между субъектом и объектом[71]),— они есть не что иное, как действие света Христова в нашем сознании. Иначе говоря, категории не нами созидаются и не существуют сами по себе «где-то» — они суть восприятие нами божественных идей, как они вошли в бытие (категории субстанции, причинности, взаимодействия). Познание строится в нас, но не от нас; категории для нас суть только «трансцендентальные моменты», но мы не можем усвоить им только «трансцендентальное» бытие, они не только вписаны в бытие, они и сами «существуют» — но где и как? То, что в Христе есть божественные идеи, то для нас есть светящие начала в мире. Как же они овладевают, будучи во Христе, индивидуальными сознаниями? Этот вопрос возвращает нас к развитому выше учению о том, что подлинным субъектом познания является Церковь. Конечно, мы берем здесь понятие Церкви не в историческом ее аспекте, а как некое универсальное понятие, реально осуществленное в бытии еще до Боговоплощения. Мы не можем развивать этот более космологический, чем антропологический аспект понятия Церкви, оставляя это на другие части нашего труда. Для нас важно принять то, что свет Христов, сияющий без преград в Церкви исторической, действует, однако, и там, где он не сияет. Мир был создан Сыном Божиим, вечно обновляется в Нем, вечно приемлет свет Христов («просвещающий всякого человека, грядущего в мир») — и отсюда понятна универсальная действенность Церкви в мире.

Правда, тут неизбежно возникает вопрос: свет Христов, бывший в мире и до Боговоплощения, сияющий в нем после Вознесения, он во всем и всегда один и тот же — между тем каждая личность даже эмпирически, а тем более метафизически не тожественна с другими. Если свет Христов, наша связь с Христом через Его свет, есть, так сказать, самое «дно» личности, самая ее основа, из которой развивается разум, совесть, свобода (вся духовная наша природа, по которой мы друг другу «единосущны»), то что же обосновывает эмпирическое, а тем более сверхэмпирическое своеобразие каждой личности? Как совместить то, что основа личности, ее своеобразие формируется светом Христовым, если свет этот один и тот же? Но из этого затруднения нетрудно найти выход — основа своеобразия личности (при единосущии со всем человечеством ее природы) определяется той задачей, которая возлагается на каждую отдельную личность. Свет Христов один, но каждой личности, приходящей в мир, он несет ее «талант» по Евангельскому выражению или Евангельскому же слову ее «крест», который определяет и обеспечивает «своеобразие» личности.

Свет Христов сияет в Церкви, ибо Церковь есть тело Христово. Христос, как Сын Божий, творит во Св. Троице («Им же вся быша») мир — и оттого в Нем от века наличествует единство: а) мира в объективной его предметности и б) мира в познании, что мы называли гносеологической координацией. Гносеологическая координация запечатлевает в себе единство Сына Божия как одной из Ипостасей в Св. Троице и как Главы Церкви: предвечная Премудрость и воплощение ее в Церкви, а через Церковь в мире сливаются в Сыне Божием — и это слияние остается в мире свидетельством воплощения Предвечной Премудрости, Сына Божия, в бытии.

Отсюда исходит все в мире, что, будучи подчинено гносеологической координации, дает нам единство познания и его предмета. Свет познания — от Христа, его предмет — создание Христа; через Церковь струится свет познания бытия, и это бытие предстает индивидуальному сознанию как трансцендентное ему.

Мы набросали схематически — что и невозможно иначе без развития основоположных идей антропологии и космологии — то разрешение проблемы познания, которое, по нашему мнению, вытекает из основ христианства. Вернемся теперь, в свете намеченного учения, к проблеме познания реальности.

8. Мир как предмет познания транссубъективен, но он и трансцендентен; только во Христе, как Творце мира и как Источнике света в мире, мир имманентен познанию. Принцип имманентности полностью поэтому верен только для Сына Божия, Божественной Премудрости[72]. Для нас мир трансцендентен — его основа уходит в Непостижимое, в таинственную глубь Творческой силы Создателя. Есть поэтому ступени в постепенном раскрытии реальности в нашем сознании — мы бегло пройдем эти ступени, и мы увидим, что ступеням открывающейся реальности отвечают ступени в развитии познания во Христе.

Первая и основная ступень реальности, открывающейся нам в познании, есть внешний мир. Первоначально нам открывается «плоть» мира — в своей материальной массивности, в блеске красоты, игре форм, в гармонии или дисгармонии звуков. Эта чувственная оболочка мира не призрачна ли? Несколько веков назад из закона специфичности энергии делали вывод о чистой субъективности чувственной оболочки мира — и это ослепление ума определило надолго нечувствие всей силы реальности мира в его плоти, в его чувственной оболочке. С середины XIX в., вслед за развитием трансцендентального реализма, все чаще стали возвращаться к признанию полной реальности чувственной стороны мира — в разных формах, по разным основаниям ныне отбрасывается гиперкритицизм и снова принимают реальность зрительно или акустически усвояемой плоти мира. Уже Декарт, пришедший в итоге своих сомнений к признанию, что достоверна только реальность познающего разума, все же выдвинул мысль о veracitas Dei[73]. Для чего бы Бог одарил нас зрением, слухом и другими способностями восприятия, если то, что мы видим, слышим и т. д., существует только в нашем сознании? Этот принцип veracitas Dei сохраняет свою полную убедительность и для нас — но не менее сильны в защите полной реальности чувственно воспринимаемой плоти мира и другие соображения. Органы восприятия, если взять данные сравнительной анатомии, развиваются в мире, совершенствуются — например, зрительная чувствительность в простейших формах жизни еще не сосредоточена в особом органе зрения, а потом очень медленно развивается орган зрения. Сравнительная анатомия дает такую яркую картину этого! Как можно осмыслить факт эволюции органов чувственного восприятия, если в этой анатомической эволюции не развивается ориентирование в мире благодаря развитию, скажем, зрения? С другой стороны, утончение нашего зрения при употреблении увеличительных стекол разве не открывает новые тайны в бытии? Параллельные анализы убеждают нас скорее в том, что чувственная оболочка в мире богаче, полнее, многообразнее даже, чем она предстает первоначально перед нами.

9. Не будем продолжать этой темы — в настоящую эпоху доказывать реальность чувственной оболочки мира — значит в сущности ломиться в открытые двери. Обратимся к вопросу о реальности всего того, что дает нам рационализация опыта — как первичная, так и вторичная: все ли здесь должно признать реальным и в каком смысле? Уже в простейших актах первичной рационализации мы выделяем «общие» черты в той или иной группе предметов опыта, и тут возникает вопрос: какова реальность этого «общего»? Известна та альтернатива, которая идет от Платона и Аристотеля: для первого именно общее и есть реальное, а индивидуальное есть тень, или подражание, или же слабая доля реальности, которая определяется «участием» индивидуального в общем. Для Аристотеля же реально как раз только единичное, индивидуальное, а общее мы находим в единичном. Средние века привнесли сюда еще свое учение о полной имманентности общего — это есть чистый «концептуализм», т.е. усвоение всему общему только психической реальности. При общем развитии вкуса к имманентизму новейшая философия целиком восприняла средневековую теорию, и впервые только у Гуссерля и почти одновременно, но по-иному, у Лосского мы находим учение о реальности общего. Для Гуссерля, кроме реальной чувственной сферы, «есть», реально «существует» и общее или идеальное (т. е. независимая от пространства и времени сфера[74]). У Лосского в его теории, что предмет познания непосредственно «присутствует» в познании, общее обладает той же степенью реальности, что и индивидуальное — никак не меньше.

К проблеме реальности общего или идеальной сферы примыкает совершенно однородная проблема о реальности, или реальном смысле «законов», и о реальности математической сферы. Что касается законов, то их особенность не ограничивается тем, что им подчинены бесконечное множество вещей или событий, но состоит и в том, что эти вещи и события именно «подчинены» законам, «повинуются» им. Как это понимать?

С другой стороны, факт применения к вещам и событиям категорий числа, а в то же время невозможность усваивать числам и вообще математическому бытию такую же реальность, какую мы усваиваем вещам и событиям, ставит вопрос о том, какова же реальность математической сферы? Всеобщая применимость математических соотношений означает их сопринадлежность к реальности — но в каком смысле?

Нетрудно увидеть принципиальную однородность всех трех тем, нами сейчас отмеченных: «общее» или идеальное бытие так же находимо в чувственной реальности, как находимы в ней «законы» и математические соотношения,— но все это мы находим в известной реальности; обладают ли эти три сферы своим особым бытием и как они «проникают» в чувственную реальность? Обойти этот вопрос, отбросить его невозможно.

10. Мы не раз указывали, что современная гносеология не справляется с такими проблемами, и причина этого лежит в нарочитой внеонтологичности современной гносеологии. Просветы, намеченные Гуссерлем и Лосским, всецело связаны с новой онтологической установкой, с антипсихологизмом. Но оба указанных мыслителя прежде всего не замечают однородности трех указанных выше тем и заняты лишь вопросом о том, что думать о них и куда, так сказать, поместить общее или идеальное бытие. Оба решения (и Гуссерля и Лосского) приемлемы, но оба эти решения только негативны — оба они отвергают чисто психологическое истолкование «общего» и тем самым утверждают вообще позитивный смысл его. На этом они ставят точку...

Помимо того, что сюда же привходят космологические две темы (о закономерности в бытии, о математическом бытии), в решении Гуссерля и Лосского (хотя и по-разному) не ставится вопрос о связи и соотношении двух типов реальности.. Что совместность и взаимопроникаемость чувственной плоти и идеальной сферы вскрывают перед нами два типа реальности, в этом, конечно, нет сомнения, но нет сомнения и в том, что оба типа реальности неотделимы один от другого, один без другого немыслим. И даже больше — тут налицо своеобразное иерархическое отношение — плоть мира, чувственная сфера подчинена всем трем видам внечувственной реальности. Как все это связать и объяснить?

Для христианского понимания познания и бытия все виды внечувственной реальности связаны с понятием Премудрости Божией, «царящей» в мире. Премудрость в космосе есть, правда, только образ Премудрости Божией, но, будучи «образом». Премудрость в космосе есть реальность, и притом высшего типа, чем реальность чувственная, чем и определяется иерархическое взаимоотношение двух типов или двух слоев реальности. В настоящей части нашей работы нам незачем входить в обоснование этого тезиса и в раскрытие указанных трех типов внечувственной реальности. Мы лишь утверждаем их несомненную реальность, а вместе с тем утверждаем, что и чувственная реальность и внечувственное в ней коренятся в том, что космос, как целое, есть единое, живое и живущее бытие, заключающее в себе образ Премудрости Божией, запечатленной в космосе. Чтобы обозначить единство космоса, его живую целостность, самую силу жизни, неистощимой, призванной (в акте творения) к вечной жизни, необходимо ввести дополнительное понятие «души мира». Мы не можем в этой части нашего труда ни раскрывать смысл этого основного понятия космологии, ни обосновывать его, но мы должны указать, что многообразие индивидуальных форм бытия держится их укорененностью в «душе мира» (что и определяет их связь с запредельной основой мира в «общем» или идеальном бытии), что жизнь этих индивидуальных явлений (вещей и событий) регулируется центром космоса («душа мира»), что и есть подчинение бытия определенным законам, в которых открывается высшая реальность Премудрости в мире. Наконец, математическое бытие в мире есть не что иное, как структура в самой Премудрости мира,— и то, что математическое бытие обладает каким-то непостижимо бесконечным богатством внутри себя, дает нам некое (хотя и отдаленное) представление о тайне Премудрости в мире, а всюду заявляющая о себе беспредельность есть образ Беспредельности в Боге. Мы не можем сейчас ни раскрывать, ни обосновывать всех этих утверждений — для нас здесь существенно лишь утверждение внечувственной реальности в космосе.

11. Но мы говорили до сих пор о той реальности, которая доступна всякому человеку, «приходящему в мир» через свет Христов, сияющий в мире. Отсюда знание, доступное всем — христоцентрическое по своей сути, в своей онтологии, но не в феноменологии, т. е. не сознаваемое людьми, что оно во Христе и от Христа.

Что же дает в отношении космоса христианское сознание? Основное «добавление» к тому, что вне Христа познается нами в мире, есть явление силы Божьей в мире, т.е. «чудеса». Обычно не замечают того, что категория «чуда» есть специфически христианская (и отчасти и библейская) категория. В дохристианском и внехристианском мире нет глубокого расстояния между божественной сферой и видимым миром — и то и другое сопринадлежит одному и тому же порядку бытия. Божественная сфера выше, могущественнее для внехристианского и дохристианского сознания — и это и все, что можно сказать о Божественной сфере. Именно на почве «естественных» религий легко и возникает магия как стремление овладеть божественными силами. Только в христианстве (завершившем библейское учение) Божество toto genere отлично от космоса как мира тварного, сотворенного. Только в христианстве мир есть: а) целое — ибо весь мир есть создание Божие, и б) живое целое — ибо творение и есть сообщение живого бытия тому, что до того не было бытием. Поэтому понятие Премудрости в мире есть понятие, которое впервые обосновывает познаваемость мира. Но та же Премудрость, будучи лишь образом Премудрости Божией, не затмевает, не оттесняет ее — только связью с Премудростью Божией держится премудрость в мире, но не может ее охватить, ограничить. «Отец Мой доныне делает»,— сказал Господь, и это значит, что творение мира и в мире продолжается и всякое новое действие Бога в мире и есть чудо, которое не разрушает, а дополняет, изменяет, направляет то, что вложено изначала в бытие.

Но существенно здесь то, что лишь некоторая часть действий Бога в мире опознается нами, значительная же часть остается сокрытой и непознаваемой. Обилие в мире делания Божия и ныне остается закрытым для нас. И если суть чуда не в необычайности его, а именно в действии Бога, то понятно, что оно открывается в полноте своей только вере, т. е. живому восприятию Бога в чудесах. Восприятие, познание чуда и есть, прежде всего и больше всего, восприятие, познание непосредственного вхождения Бога в мир. Только очам веры это и открывается — но и разум, если он просветлен верой, может ощутить близость Божества. Тема чуда, объем чудесного в мире совпадает с христианским сознанием нашим, сознанием вездеприсутствия в мире Господа, в воплощении ставшего в новую близость к миру. И конечно, чем духовное зрение сильнее, тем больше видим мы в мире действие Бога. Это не означает вовсе легковерия, часто свойственного людям нерассудительным; духовная жизнь всегда сопровождается ростом духовной трезвости, исключающей всякое легковерие. А с другой стороны, лишь на низшей ступени наша умственная зоркость одинакова — а затем мы с этой средней зоркостью уже не можем «поспеть» за тем, что открывается людям, духовно зрячим. Поэтому для средней зоркости рассказы о чудесах, о Божиих вхождениях в мир кажутся просто выдумкой (вольной или невольной). Ни в чем так не сказывается вся бескрылость и в то же время упрямая тупость рационализма, как когда в этом неприятии чудес он критикует мнимое легковерие или болезненное «визионерство» духовно дальнозорких людей. Вся особенность познавательных сил человека в том и заключается, что до известного уровня сила умственной зоркости приблизительно одинакова, но по мере духовного утончения нашего зрения то, что открывается людям духовной высоты, уже никак не импонирует, ничего не говорит людям среднего уровня. Духовно зрячие люди становятся все более одинокими, обреченными на непонимание. В этом все своеобразие тех записей духовного опыта, который чем дальше, тем менее понятен и приемлем для огромной массы людей. Одно лишь смягчает эту преграду — это преклонение перед Церковным разумом: что принимает Церковь, то и верно, говорят люди верующие. Беда только в том, что часто за голос Церкви принимают застрявшие в церковном сознании случайные и посторонние идеи и концепции. Засорение церковного сознания неизбежно в истории Церкви; оно вовсе не дискредитирует идеи церковного разума, но только ставит проблему «рассудительности», критического ревизионизма всего, что относят к церковному разуму.

12. Но духовная зрячесть, подымая нас над средним уровнем умственной зрелости, не может быть отожествляема с так называемым мистическим чувством, которое открывает нам более глубокие стороны в бытии, не будучи, однако, «познанием во Христе». Этот мистический опыт, столь сильно звучащий в так называемых «естественных религиях», дает нам ряд удивительных идей о мире — таковы замечательные созерцания в индуизме (Упанишады!), в мистериях Египта, ближней Азии, Греции. Это все космологические идеи, всю глубину которых мы не всегда даже можем оценить. Это не лжеидеи, это подлинный мистический опыт, т. е. приобщение к закрытой и запредельной стороне Космоса, но в них всегда есть неполнота и часто фальшь. Достаточно сравнить учение Будды о разлитом в мире страдании с учением ап. Павла о том, как мучится и стенает вся тварь, чтобы сразу увидеть различие естественного мистического опыта и просветленного во Христе духа.

Только через приобщение к Церкви благодатная помощь Св. Духа подымает естественную, хотя бы и утраченную, зоркость до познания во Христе! Слова св. Исаака Сириянина о «пламени вещей» нельзя не только отожествлять, но даже и сближать, скажем, с учением Гераклита о том, что сущность вещей — огненная.

Познание во Христе раскрывает духовному взору сияние Христово в мире, Его вездеприсутствие, Его благодатную связь с нами в Церкви, Его искупительное и спасительное дело на земле, имеющее быть завершенным во втором Его пришествии. Познание этой стороны в реальном бытии, стороны, образующей ядро видимого бытия, невозможно без видения сияющего вездеприсутствия Христова, т. е. возможно лишь в плане живой веры, на основе духовной жизни.

Но есть ли в реальном бытии у его пределов (т. е. охватывая весь космос, все видимое и невидимое в нем) непрерывный переход к сфере Божества? Ведь мир не отделен от Бога пространственно, а с другой стороны, он и не сливается с Ним. Приближение к Божественному свету, свету «неприступному» возможно, но лишь на высотах духовной жизни. Это есть видение «Фаворского света», видение славы Божией. Здесь не место входить в уяснение и раскрытие этого — нам здесь достаточно упомянуть, что реальное бытие неотделимо от Первореальности, но перейти от созерцания космоса к созерцанию Божественного света, т. е. взойти на высшую ступень познания, дается лишь на высотах духовной жизни.

13. В настоящем кратком нашем труде намечены основы познания во Христе. Познание наше определяется тем светом, который дается Христом «всякому приходящему в мир». Этот свет можно было бы назвать «естественным светом разума», если бы не было грехопадения в раю, если бы первородный грех, живущий в каждом человеке в силу единосущия человечества, не поколебал бы душевного строя, не внес бы расстройства в душу. Приобщение к Церкви открывает путь к восстановлению утраченного «естественного света разума», который был присущ людям в раю,— но это восстановление есть восхождение по лестнице духовной жизни, требующее усилий в восстановлении, прежде всего, утраченной целостности духа, соединения интеллектуальной зрячести и озарений сердца. Путь познания связан не только с работой одного интеллекта, но связан со всей жизнью человека. В общении с благодатными силами Церкви человек научается искать в церковном разуме восполнение своей ограниченности — и на этом пути расширяются силы разума, рождается единство ума и сердца. Коренная христоцентричность знания, закрытая для самосознания, открывается через это вольное вхождение в разум Церкви — и вера, как основная сила духа, оттесняемая интеллектом в глубь души, возвращает себе свое основное положение в составе души. Познание на этом становится силой единения с миром — преодолевается ограниченный интеллектуализм познания, открывается истинный смысл той первичной интуиции гармонии в космосе, которая влечет нас к живому общению с космосом. Открывается, что познание есть лишь начальная стадия в том воцарении в мире любви, которая ныне еще неосуществима.

Познание во Христе означает, что в свете Христовом стремимся мы увидеть и познать мир, чтобы полюбить его и через любовь воссоединиться с ним.