II. Церковь и свобода духа

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

II. Церковь и свобода духа

1. Христианское понятие свободы

Упреки Церкви в том, что она стесняет свободу человека в его творчестве и деятельности, неверны: лишь в небольшой степени они справедливы,— и то лишь в отношении к прошлым векам (и то в Западной Европе). Если кое-где (в Испании, в Южной Америке) те, кто стоит во главе Церкви, и ныне еще стесняют религиозную свободу, вмешиваются в жизнь страны, то, вообще говоря, скорее теперь надо говорить об угнетении Церкви (даже на Западе), чем, наоборот, о притеснениях с ее стороны. Пусть так, скажут нам, но нынешняя свобода выросла на Западе из борьбы с Церковью. Но спросим себя — с Церковью или с теми, кто ее возглавлял? То страшное, что связано, например, с инквизицией, своим мраком может ли погасить свет, одновременно сиявший в Церкви от великих святых, действовавших в той же Западной Церкви? Те стеснения, которые порой исходили от Свящ. Синода в России, ослабляют ли в какой-либо степени тот яркий свет, который светил всей России, исходя от преп. Серафима и других праведников? Надо твердо усвоить то положение, что нельзя отожествлять Церковь в полноте ее богочеловеческого бытия с ее чисто человеческой стороной и особенно с теми, кто ее возглавляет и возглавлял.

Христианство, по самому существу своему, всецело основано на свободе духа. Этот принцип свободы с исключительной силой был выражен ап. Павлом — особенно в послании к Галатам. «К свободе призваны вы,— пишет он (Гал., гл. 5, ст. 13).— ...Итак стойте в свободе, которую даровал нам Христос» (Там же, гл. 5, ст. 1). Это «благовестие свободы», как обычно характеризуют эти и другие слова ап. Павла, конечно, выражает самую глубину христианства, которое впервые открывает в нас дар свободы, впервые реализует его. Однако «свобода, которую даровал нам Христос», глубоко отлична от той свободы, которую можно назвать «естественной», т. е. той, которая присуща человеческому духу по естеству. Не забудем, что вследствие первородного греха эта «естественная» свобода надломлена, бессильна и часто двусмысленна. Если, несмотря на власть первородного греха, в нашей душе сохранился дар свободы, то, конечно, без помощи свыше мы не можем до конца овладеть своей свободой. Сам Господь сказал: «Познайте истину, и истина вас освободит» (Иоанн, гл. 8, ст. 32). И еще Он сказал: «Если Сын вас освободит, истинно свободны будете» (Там же, ст. 36). Эти слова Господа до последней глубины освещают нам тайну свободы — она неотделима от пребывания в истине, от нашей жизни в Церкви. Лишь благодатные дары Церкви сообщают дару свободы, который присущ всем, творческую силу. Только в Церкви и с Церковью мы реализуем в себе дар свободы. Потому-то ап. Павел и призывал Галат (а через них и всех христиан): «Стойте в свободе, которую даровал нам Христос». Но разве можно человеку, вошедшему уже в Церковь, утерять свободу, можно в ней не устоять? Мы здесь подходим к тому трудному и больному, можно сказать трагическому, вопросу, невнимание к которому принесло много бед в истории Церкви и всегда может иметь роковые последствия во внутренних путях человека. Необходимо разобраться в этом, чтобы понять трагедию христианской свободы в западном христианстве, приведшую к отпадению от римской Церкви больших церковных масс именно во имя свободы. Наше восточное православие подвергалось часто, как подвергается и ныне, опасности «не устоять в свободе, дарованной нам Христом», но самое благовестие свободы в нем никогда не затемнялось (как это было в Западной Европе до XVI в.).

2. Свобода во Христе

Если дарованная нам во Христе свобода такова, что мы можем ее утерять, то с помощью чего можем мы устоять в ней? Ответ на это находим мы в вековом опыте Церкви,— и этот опыт определяет два различных, но одинаково необходимых условия того, чтобы не утерять Христовой свободы.

Здесь прежде всего дело идет о нашем внутреннем мире,— о той глубине нашего существа, которая лежит ниже сознания, где действуют наши страсти, различные «комплексы», как теперь говорят. Именно в нашем сердце, в глубине его существа мы находимся во власти этих стихийных движений,— тут-то и выступает с полной силой вся хаотичность, вся неустроенность нашего духа. Очень часто мы не замечаем даже того, до какой степени владеют нами различные страсти,— мы отдаемся им «с веселым признаком свободы», как выразился поэт. Мы даже думаем, что свобода духа и заключается в том, чтобы отдаваться нашим влечениям. Конечно, это совершенно неверно и так далеко от свободы во Христе! Чтобы мы были свободны во Христе, надо всегда быть со Христом, надо вести борьбу с самим собой. Без помощи свыше эту борьбу вести очень трудно, а главное — сразу встает вопрос: для чего вести эту борьбу, для чего противиться тому, что встает из глубины души? Только устремление к правде Христовой указывает нам, почему нельзя отдаваться всему тому, что «естественно».

Эта борьба со «стихийной» свободой во имя свободы во Христе немыслима без помощи свыше. Кто хочет быть со Христом, с Его правдой, тот должен искать у Него помощи — прибегать к таинству св. Причащения, освобождаться от всего темного через таинство исповеди. Неверно поэтому думать, что мы владеем нашей свободой,— она нам дана, но, если мы не пребываем в истине, нами завладевают страсти,— и такая «стихийная» свобода обычно ведет ко злу. Когда-то блаж. Августин, впервые давший анализ всей этой внутренней борьбы в душе, пришел к выводу, что мы не можем не грешить (non posse non рессаге). Но это уже есть преувеличение, притом вредное для нашего сознания. Нет, мы все же немного владеем нашей свободой, но без помощи свыше мы бессильны во внутренней борьбе. Это есть основной факт в теме свободы: она нам присуща, но, чтобы быть творческой, чтобы быть вне всяких искушений, нам нужна благодатная помощь свыше. Это и есть первое и основное условие того, чтобы «устоять» в свободе Христовой.

3. Церковь как авторитет

Но если мы ищем правды Божией и ждем благодатной помощи свыше, то тем самым определяется и второе условие хранения в нас свободы во Христе — лишь в Церкви и с Церковью мы можем устоять в Христовой свободе. Церковь, осененная Св. Духом, и есть хранительница Христовой свободы: в Церкви, и только в ней, мы находим себя, свою подлинную личность, свою свободу-

Эту мысль часто выражают и так, что мы должны подчиниться авторитету Церкви. Это, конечно, верно, но в понятии авторитета есть некоторая неопределенность, которая может иметь иногда роковые последствия и для отдельного человека, и для самой Церкви. Пример того, насколько привлечение идеи авторитета может привести не только к умалению свободы (вместо ее расцвета), но даже к ее подавлению, дает нам частое злоупотребление понятием авторитета, какое мы находим в католическом мире. Говоря не богословски, а житейски, т. е. принимая во внимание живую реальность, а не отвлеченную доктрину, подчинение там авторитету Церкви есть основное условие пребывания в Церкви,— без этого вековая практика католичества не мыслит возможным для отдельного человека держаться правильного пути. Весь канонический строй католической церкви может быть с этой точки зрения представлен как «лестница» авторитетов: мирянин подчиняется своему священнику (directeur de conscience), священник подчиняется своему епископу, епископ подчиняется папе... На этом пути, конечно, совершилось и много добра в католической Церкви, но та религиозная драма, которая завершилась Реформацией, и привела к отрыву от Церкви больших масс верующих людей,— была связана с невозможностью отказаться от свободы, с невозможностью во всем и всегда подчиняться церковной власти. Авторитет Церкви — вещь священная и драгоценная, но как часто бывал он подмененным авторитетом клира в католичестве!

4. Авторитет и власть

Фатальная сторона здесь связана с неопределенностью, вернее, многосмысленностью понятия авторитета. Авторитет никак не может быть отожествляем с властью,— наоборот, сама власть получает свою силу от того, что она опирается на авторитет (а не обратно). Церковь как хранительница истины именно в силу этого и обладает авторитетом; поэтому надо считать неправильным мнение С. А. Хомякова, который в своей критике католического исповедания дошел до того, что отвергал возможность применять понятие авторитета к Церкви. Церковь, конечно, есть носительница высочайшего авторитета, но потому, что в ней живет истина, что в ней пребывает Св. Дух. Отожествлять же Церковь и клир — мы много раз уже говорили об этом — никак невозможно. Церковь свята, клир же может быть грешным и даже очень грешным; в Церкви пребывает истина, а от клира могут исходить явно ошибочные и неверные мысли и утверждения. Даже Вселенские Соборы получали свою авторитетность, свою неотменимость в силу того, что Церковь признавала, что в ней действовал Св. Дух (по известной нам уже формуле Первого Иерусалимского Собора «изволися Св. Духу и нам»). В истории были Соборы, которые отвергались потом церковным сознанием; одна каноническая правильность их созыва вовсе не сообщает им авторитетность: лишь через рецепцию со стороны Церкви, признающей, что в решениях Собора явилась истина. Соборы и получали свою авторитетность. Вообще говоря: Церковь есть подлинный и высший авторитет для христиан, которые и должны в актах свободы освещать светом Церкви те вопросы и задачи, перед которыми стоит церковный народ. Но можно ли переносить драгоценную и священную авторитетность Церкви на клир? Даже когда дело идет только о применении высоких истин веры и канонического порядка, это применение может не устоять в святыне и правде. Вековой церковный опыт учит нас той горькой истине, что клир, опирающийся на высокий авторитет Церкви, часто не окрыляет нашу свободу, а попирает ее. Действия и распоряжения иерархии не могут быть отожествляемы с той благодатной помощью свыше, которая так нужна для осуществления дара свободы. Вместо помощи наступает угнетение и даже отрицание свободы. Такое злоупотребление авторитетом Церкви в западном христианстве было особенно сильно в Средние века. Церковная иерархия, обладавшая бесспорной авторитетностью там, где дело шло о применении принятых всей Церковью догматических и канонических положений, стала переносить эту авторитетность на различные иные свои дела. Церковь на Западе очень рано стала обладать внешней (политической) властью,— такова была судьба христианского Запада, выдвигавшая внецерковные искушения перед высшей иерархией (которая, по самому существу, была носительницей авторитетности лишь в чисто церковных делах). Мы в другой главе коснемся подробнее соотношения (в истории Запада и Востока) Церкви и государства (как источника и проводника политической силы), сейчас нам достаточно указать, что Церковь на Западе стала с большей настойчивостью и безапелляционностью вмешиваться в то, что не имело прямого отношения к Церкви. Вся духовная атмосфера на Западе в Средние века отвергала свободу мысли, навязывая церковным людям определенное мировоззрение (т. е. построения мысли, не связанные с догматическими истинами христианства). Тот интерес к познанию природы, который с XI в. стал особенно развиваться в Западной Европе (под влиянием знакомства с арабским миром, к этому времени уже почти овладевшим научным и философским наследством античности), встречал все более пристрастное и придирчивое к себе отношение со стороны церковных властей. Всем известно осуждение церковной властью научных идей Галилея: Галилеи должен был отказаться от своей идеи о вращении Земли вокруг своей оси (легенда, достаточно правдоподобная, говорит, что после отказа от своих идей Галилей, выйдя из помещения, где его допрашивала инквизиция, будто бы воскликнул: «А все-таки она вертится»).

Неужели делом Церкви было определять истинность или неистинность научных изысканий? Неужели могла иерархия опираться в своей оценке тех или иных научных идей на высокий принцип авторитетности Церкви? Увы, именно это и имело место[259]. Вся атмосфера Средних веков была фактически отрицанием свободы мысли, что и привело постепенно людей к непоколебимому убеждению, что Церковь будто бы противится научному исследованию, противится свободе мысли. Убеждение это так глубоко и так прочно засело в людях Запада, что оно живет в них и до сих пор,— недоверие к Церкви именно в теме свободы глубоко связано со всей духовной жизнью Запада до наших дней. Католическая церковь далеко отошла от этой своей позиции, ее оппортунизм в данном направлении зашел даже слишком далеко — в том смысле, что церковная мысль в католическом мире очень часто стремится теперь во что бы то ни стало и поспешно вносить в свое мировоззрение все так называемые «последние слова науки». Но вообще, если Церковь действительно призвана оберегать истину, то только истину Христову, а вовсе не какое бы то ни было «мировоззрение». Для христианского сознания нет и не может быть никакого церковно обязательного мировоззрения, обязательностью обладают лишь основные догматические начала христианства,— да и сама их обязательность определяется бесспорной их истинностью (а не наоборот). Свобода мысли ни в какой мере не стеснена догматикой. Церковь призвана, храня истину Христову, раскрывать верующим правду Христовой истины, но только ее.

5. Секуляризм не есть путь свободы

Однако на почве того стеснения свободы мысли, которое явилось следствием злоупотребления авторитетом Церкви (в переносе этой авторитетности на внецерковную сферу мысли), в Западной Европе к концу Средних веков созрело, а в Новое время совершенно оформилось отрицание авторитетности Церкви вообще. Это духовное течение характеризует всю культуру Запада — это есть та автономия мысли, о которой нам не раз приходилось говорить. Если к Средним векам (на Западе) с известным правом приложимы слова, что философия и наука были «служанками богословия», то вся новая культура развивалась и развивается в том направлении, чтобы не только оторвать философию и науку от богословия, но насколько возможно само богословие подчинить философии и науке. Вся культура Нового времени защищает систему секуляризма, т. е. отрыв мысли и исследования от основных начал христианства,— а секуляризм, хотя как будто стоит вне религиозной сферы и объявляет себя даже религиозно «нейтральным», на самом деле неизбежно ведет к антирелигиозной установке духа, а затем и к атеизму. Устраняя христианство в изучении мира и человека, секуляризм сводит смысл и значение христианства к нулю. Поэтому для сознания, которое еще не отошло совсем от веры, от ее света и правды, секуляризм неестествен, неприемлем. Но тогда, значит, мы должны вернуться к средневековому «засилию» со стороны богословия? Вовсе нет! Неправда Средневековья заключалась вовсе не в том, что оно хотело во всем — ив мысли и в жизни — исходить из христианства, а в том, что оно подавляло свободу, подчиняло клиру, иерархии все стороны жизни. На самом деле, именно христианство и есть путь свободы, но христианство учит нас тому, чтобы отличить «естественную» свободу от свободы во Христе. А свобода во Христе, как мы уже знаем, связана с «пребыванием в истине». Чтобы «пребыть в истине», нам нужно быть в постоянном общении с Христом — через регулярные молитвы, через участие в таинствах; только на этом пути в нашем сердце может окончательно водвориться истина Христова и оплодотворить дар свободы. С другой стороны, чтобы ум наш не направлял нашу свободу в дурную сторону, для этого нужно укреплять наш ум, вдохновлять и направлять его авторитетом Церкви, которая есть «столп и утверждение истины». Это не должно быть внешним подчинением авторитету Церкви,— ибо тогда не будет места свободе, но должно быть питанием от мудрости Церкви, от ее светоносной силы. Не будем забывать, что корни того основного понятия, которое определяет все пути познания, понятия причинности, лежат как раз в христианстве.

Утвердив истину, что все бытие создано Богом, христианство обосновало и утвердило принцип причинности, что уже предносилось философии в Древней Греции, но что было там, как говорят, «постулатом»,— т. е. на него опирались, из него исходили, но не видели его основания. Если все бытие есть создание Бога, то этим утверждается порядок во всем бытии — что и есть причинная взаимосвязь всех явлений. Поэтому в христианском сознании лежат побудительные основания к тому, чтобы исследовать природу, искать в ней «следов Божиих», как выражался один средневековый западный богослов. На основе христианства вырастала наука уже в Средние века, на основе христианства развивалась она и дальше — и сколько ученых были глубоко верующими людьми! Но та борьба на Западе свободного духа с Церковью (точнее говоря, с иерархией), которая давно стала отравлять людей мысли, эта борьба все время выдвигала идею «свободной» науки, т. е. науки, которая никак не хочет исходить из того, что мир создан Богом, т. е. которая исследует мир так, как если бы Бога не было. Так в Новейшее время и утвердилась роковая двойственность в науке,— и эта двойственность изнутри подтачивает нашу духовную жизнь. Для одних (для верующих) познание природы должно исходить из идеи Бога Творца, создавшего в бытии тот «порядок», который мы пытаемся научно исследовать. При этой постановке дела есть ли в чем-нибудь стеснение свободы, исследования? Нет, нет и нет! Научное исследование, исходящее из идеи Бога Творца, из основ христианства, пользуется полной и несомненной свободой. Надо признать клеветой те наветы на Церковь, что будто бы она стесняет свободу исследования: все стеснения, какие были в истории, лишь прикрывались авторитетом Церкви,— в действительности же были делом иерархии, которая под мнимым покровом Церкви, как «столпа и утверждения истины», накладывала, по своему усмотрению, путы на свободное исследование. Впрочем, сейчас католическая церковь, столь много согрешившая как раз в теме свободы, не ставит уже никаких препятствий к свободному исследованию.

Итак, неверно говорить, что Церковь не дает свободы мысли, что христианство не допускает свободы духа. Были грехи в этом смысле в истории Церкви (западной!), но это были грехи не Церкви, а иерархии.

6. Внерелигиозное построение науки

Но, так или иначе, в христианской Европе давно существует иная наука, тоже именующая себя свободной, но отвергающая какую бы то ни было компетенцию Церкви в деле познания истины. Это есть, бесспорно, доминирующее направление в современной науке. Очень часто верующие в Бога и Христа Спасителя европейские ученые в своей ученой работе исходят все же из того, что Бога нет или, лучше сказать, что идея Бога не нужна им для ученого творчества, ничего не дает ему. Эта установка есть бесспорно результат борьбы (хотя и затихшей ныне, но не забытой) свободных людей с ограничениями, шедшими от церковных кругов. Можно считать типичным следующее рассуждение ученых: наука свободна, должна исходить из фактов, она может прийти к признанию Бога как Высшего Начала бытия, но именно прийти к этому, а не исходить из этого. При этом добавляют: сколько липших затруднений пережили ученые в свое время от церковных властей, запрещавших печатание научных исследований, опасных с их точки зрения. Даже Декарт (середина XVII в.), боясь преследования церковных властей, некоторые произведения выпускал анонимно... Да, все это верно, о грехах католической церкви в отношении свободы исследований мы уже достаточно говорили, но это были грехи не самой Церкви, а церковных властей, как это видно из того, что теперь уже католическая церковь не чинит никаких преград науке. Да, отвечают нам на это, не чинит потому, что не может, что государственная власть религиозно нейтральна всюду, а если бы опять в руки католического духовенства попала власть, не вернулась ли бы назад эпоха стеснения свободы?

Не будем, однако, сейчас заниматься защитой католического духовенства, скажем о православной Церкви: в ней не было никогда инквизиции, по существу никогда не было и стеснения свободы мысли. Те факты, которые как будто противоречат этому, относятся к действиям правительства. Но именно потому, что в православной Церкви дышит дух свободы, нам особенно ясно, какую тяжелую рану принесло Западной Европе то, что в Средние века католическая церковь была столь нетерпима, столь враждебна к свободе научных исследований. Теперь уже нельзя просто зачеркнуть роковую идею секуляризма; научно-философское творчество все еще остается охваченным боязнью авторитета церкви — даже при современных тенденциях в католичестве. Мы утверждаем, во всяком случае, со всей силой: свободе исследований, свободе научно-философского творчества не грозит Церковь: нельзя же отожествлять западное Средневековье с Церковью! Но мы с той же силой утверждаем бесплодную претенциозность той защиты свободы, которая не сознает, что только с Богом, только с Церковью можно реализовать дар свободы. Не видеть, не признавать свободы человеческого духа так же неверно, как неверно и абсолютизировать принцип свободы. Мы всегда и во всем свободны, но творческую свою силу (которая и влечет нас в переживаниях свободы) свобода осуществляет лишь при благодатной помощи свыше. Когда-то русский мыслитель М. А. Бакунин (его почти буквально повторил в наше время Sartres, известный проповедник атеистического экзистенциализма) составил такое рассуждение: если Бог есть, то я не свободен. Но я свободен — значит. Бога нет. Ложь этого рассуждения заключается в абсолютизировании человеческой свободы: мы, конечно, свободны в своих решениях, но мы зависим от сил свыше в осуществлении их. Только Бог, Который есть Абсолют, ни от чего не зависит (Он — a se = «от себя самого»), свободен и в решениях и в осуществлениях. А человек, тварное существо, не обладая aseitas (существование «от себя»), хотя и имеет свободу, но без Бога эта свобода не дает творчества.

7. Проблема свободы в религиозном сознании

Категоричность нашего утверждения, что Церковь не только не подавляет человеческой свободы, но, наоборот, ищет ее и всячески зовет к ней («стойте в свободе, которую даровал нам Христос»), не должна закрывать того, что и для верующего христианина в даре свободы скрыты немалые трудности. Если мы, чтобы реализовать дар свободы, должны искать благодатной помощи свыше (таинства!) и должны опираться на авторитет Церкви (нашедший свое выражение во Вселенских Соборах, в творениях св. Отцов), то и при этом остаются трудности для нашей свободы. В этих трудностях не надо бояться «риска», не надо убегать от загадок бытия, но надо помнить о нашей ограниченности.

Чтобы пояснить это, упомянем прежде всего о трудностях в тех вопросах, которые уже решены Церковью. Для примера возьмем решения Халкидонского Собора — о том, что в единой Личности Господа было две природы в полноте свойств каждой природы. Эти две природы соединены «нераздельно и неслиянно» в единой Личности Господа — но это определение не изъясняет нам того, как надо понимать единство Личности Господа при двойстве природы. Мы не будем входить здесь в анализ этого труднейшего догматического вопроса, а имеем в виду подчеркнуть, что перед христианским умом стоял и стоит этот вопрос, который мучил и мучит тех, кто хочет «понимать» нашу веру (по средневековой формуле «credere ut intelligere»). Однако формула Халкидонского Собора все же указывает нам границы, в пределах которых должно искать решение вопроса[260]. Есть вопросы другого характера, о которых или ничего, или почти ничего не дает нам святоотеческая литература. Как в решении таких вопросов опираться на авторитет Церкви?

В качестве примера такого рода вопросов возьмем вопрос из области христианской антропологии — о «предопределении», т. е. о том, почему складывается жизнь человека в линиях, в которых он явно не является свободным? Понятие «креста» (который у каждого человека, как указал Сам Господь, «свой», т. е. совершенно индивидуален, см. Матф., гл. 10, ст. 38, гл. 16, ст. 24; Марк., гл. 8, ст. 34; Лк., гл. 9, ст. 23, гл. 14, ст. 27), который связан с индивидуальностью человека, с тем, как складывается его жизнь,— связано ли это понятие с «предопределением» свыше о человеке, или тут есть какой-то элемент свободы у человека? Кроме нескольких указаний у ап. Павла (достаточно трудных для истолкования), мы найдем беглые указания у Отцов Церкви — и это все. Мы свободны в истолковании темы «креста» («судьбы» человека), но, конечно, все должно быть согласовано с общими принципами бытия, как они освещены для нас в христианстве.

Мы привели два типа проблем, решение которых предоставлено нашей свободе,— но, конечно, наша свобода стеснена здесь логикой, т. е. никакое решение не может удовлетворить христианского ума, если оно не может быть согласуемо с основными принципами христианского веросознания.

На этом мы кончаем обсуждение вопроса, есть ли какие-либо основания утверждать, что Церковь стесняет свободу мысли, свободу духа. Все те факты, которыми пользуются враги христианства, чтобы набросить тень на христианство в теме свободы, берутся из истории западного христианства и совершенно не относятся к восточному христианству,— тем более что и само западное христианство вышло уже на путь признания свободы за человеческим духом в его научных и философских исканиях. Христианство в его существе не стесняет свободу человеческого духа.