I. Объективный идеализм – основная форма философского миросозерцания

I. Объективный идеализм – основная форма философского миросозерцания

В современной философии конкурируют между собой главным образом два направления: метафизический идеализм и гносеологический критицизм – Платон и Кант, если обозначать эти течения именами. Позитивизм, который выступает вообще против философии или допускает ее только в виде простого агрегата отдельных наук, как уже сказано было, идет на убыль, и с ним поэтому уже не приходится считаться; даже на родине позитивизма, в Англии и Франции, он падает, а критическая и умозрительная философия, напротив, усиливается. Та же судьба постигла и материализм, который, в сущности, есть не что иное, как возведение физики в абсолют путем устранения духовного, т. е. якобы сведение духовного к физиологическим процессам или просто случайным «субъективным» эпифеноменам движений. На низинах духовной жизни материализм, впрочем, и теперь еще процветает.

Начнем с критической философии Канта. После того, как она в первую треть XIX столетия была оттеснена умозрительной метафизикой, во вторую треть – материалистическим и позитивистическим течением, она в течение последних десятилетий как бы возродилась в новой жизни; в настоящее время она в Германии и за пределами ее опять имеет многочисленных сторонников – не только среди философов специалистов, но и среди ученых исследователей и общественных деятелей.

Для критицизма характерны две его черты. Первая черта – отрицательная: отказ от метафизики как догматического разумного познания действительного, как оно есть само по себе. Наше научное познание ограничено областью возможного опыта, т. е. миром явлений. В этой области возможно действительно научное познание, т. е. познание в форме всеобщих и необходимых суждений, но не за пределами ее: лишь поскольку действительное дано или изобразимо в восприятии внешнего или внутреннего чувства, наш разум имеет материю, из которой он, с помощью своих логический функций, может построить предметный мир; без материи, данной в ощущении, человеческий разум, который не является «созерцающим» или абсолютно продуктивным разумом, имеет только свои собственные пустые логические функции. Старая догматическая философия, которая считала себя способной создать из этих пустых понятий реальную метафизику, умозрительное познание умопостигаемого мира, на самом деле топчется-таки на месте, так как у нее нет почвы под ногами.

Вторая черта, характерная для критической философии, которую первая ее черта известным образом сближает не с эмпиризмом, а с позитивизмом, – положительная: это есть дополнение знания, ограниченного областью явлений, «идеями разума», которые сначала имеют необходимое регулятивное значение для умозрительного мышления, а затем занимают окончательное положение в «практической разумной вере». Идеи Бога, свободы, бессмертия, остающиеся для умозрительного разума как такового просто проблематическими понятиями, которым он не в состоянии доставить предмет в созерцании, приобретают для практического разума значение прямо необходимых или обязательных понятий. Это значит: человек как разумно нравственно хотящее существо вынужден принять, что сама действительность определяется идеями. Необходимой предпосылкой его разумной воли, направленной на добро, является то, что мировой порядок в последнем счете разумно морален: мир явлений определен посредством закона причинности, а умопостигаемый или действительно действительный мир – посредством высшего порядка, который открывается человеческому сознанию в нравственном законе. Но умозрительный разум своими средствами не может ни оправдать эту предпосылку, ни научно провести ее в телеологической конструкции природы или истории.

Такова философия Канта, созданная великой энергией мышления и проникнутая глубоко серьезным нравственным воззрением. Кант вполне убежден, что этим сказано уже последнее слово относительно метафизики: Платон и Лейбниц с их притязаниями на абсолютное познание устранены навсегда, равно как Эпикур или «Syst?me de la Nature». Ныне же так называемые «новокантианцы» вновь провозглашают это последним окончательным решением; после возврата умозрительных философов к метафизике мы-де теперь опять пришли к Канту как к концу и цели философии.

Я не нахожу, чтобы борьба за метафизику, борьба между Лейбницем – Платоном и Кантом была уже окончательно решена не в пользу первых. Напротив, объективный или метафизический идеализм, по моему мнению, жив, и я вижу в нем самое жизненное течение с наилучшими видами на будущее. Доказательству этого взгляда я предпошлю, однако, два замечания. Первое: сам Кант, настоящий Кант, не во всех отношениях является противником этого воззрения. Второе: Кант на самом деле положил конец известным начинаниям в метафизике; он положил конец, с одной стороны, метафизике как чисто разумной науке, как мировой науке a priori в смысле Спинозы или Гегеля, с другой стороны – метафизике как физикотеологии, как попытке вывести действительность и ее формы из всеобъемлющей мысли о цели, вывести таким же образом, как мы форму произведения человеческого искусства объясняем мыслью о цели. Отношение действительности к ценностям в целом никогда не уложится в рамки разумного рассмотрения, а посему для «веры», очистить место для которой посредством устранения «знания» Кант объявил однажды своей задачей, всегда останется место наряду с познаванием.

Мы еще вернемся в дальнейшем к обоим пунктам, а сейчас мы хотели бы несколько подробнее остановиться на проблеме познаваемости действительного, как оно есть по себе, или его непознаваемости, как утверждает Кант. Я не считаю утверждения Канта состоятельными; я поэтому не вижу необходимости отказаться вообще от метафизики как попытки мысленно определить сущность действительно действительного.

Начнем с онтологической проблемы, с вопроса о природе сущего как такового. Слабым местом кантовской критики является здесь его учение о внутреннем чувстве. По Канту, все познание душевной жизни является таким же только феноменальным, как и познание внешнего мира: мир телесных объектов есть проекция действительного на нашу чувственность, определенная присущей ей формой созерцания в пространстве; точно так же душевный мир есть проекция душевной жизни на наше внутреннее чувство, определенная присущей ему формой времени; следовательно, познание души по себе столь же невозможно, как и познание физического мира.

Относительно этого приходится сказать следующее. Насколько несомненно истинно утверждение, что всякое данное чувственным восприятием познание не может быть адекватным изображением природы предполагаемого транссубъективного действительного, к которому оно относится, потому что чувственные ощущения выражают, по словам Спинозы, больше природу ощущающего субъекта, нежели внешнего предмета, – настолько же сомнительно перенесение этого взгляда на отражение душевных процессов в самосознании. Здесь и речи нет о таком третьем между познающим и познаваемым, каким там является чувственность; «внутреннее чувство» Канта есть пустая фикция, выдуманная ради параллелизма пространства и времени или ради «трансцендентальной дедукции» категорий и схематизма чистых понятий рассудка. Применение понятия явления к процессам сознания не имеет поэтому определенного смысла: мысль есть именно то, чем она мыслится, а не «явление» чего-то другого; точно так же обстоит дело с чувством или волевым процессом: они сами по себе суть именно то, чем они представляются в самосознании. Вообще, значит: поскольку «я» постигает самого себя в самосознании, оно познает действительное как оно есть само по себе, а именно: как определенную таким образом деятельность. Тут нет за сценой никакого темного, непроницаемого предмета, от которого мы будто получаем в самосознании одно лишь «явление», искаженное и испорченное изображение. Пришлось бы разве принять за таковой пресловутую «душевную субстанцию», которая, однако, при ближайшем рассмотрении оказывается призрачным двойником материи, каким-то ens rationis, какого вообще не бывает в действительности.

Раз мы в познании внутренней душевной жизни приобрели, таким путем, первую прочную точку для нефеноменального постижения действительности, то с реализмом в теории познания тем самым достигнута и первая предпосылка объективного идеализма в метафизике: душевная жизнь абсолютно познаваема в самосознании, следовательно, душевная жизнь есть единственная абсолютно сущая. Затем уже должен последовать второй шаг: действительности вне самосознания может быть приписана абсолютная познаваемость и абсолютная действительность лишь, поскольку она может быть определена и постигнута как душевная жизнь.

Таков был и на самом деле путь, по которому со времени Канта пошло философское рассмотрение действительности. У различнейших мыслителей, расходящихся во всех прочих отношениях: у умозрительных философов, у Бенеке, у Шопенгауэра и основывающихся на нем волюнтаристических метафизиков, у философов, выросших на естествознании, как Фехнер, Лотце, Вундт, – у всех мышление, исходя от Канта, но стремясь пойти дальше него, движется в одном и том же направлении – в направлении к идеалистической метафизике, видящей в душевно-духовном действительно действительное. Первым шагом является достоверное убеждение в том, что в самопостижении душевной жизни познавание и бытие совпадают, так что познанное ни в каком смысле не может быть рассматриваемо как явление какого-то непознаваемого «в себе»; познание душевной жизни в самосознании, быть может, ограничено в эмпирическом отношении: не вся душевная жизнь, даже не вся собственная, попадает в сознание, но вообще здесь нет расхождения между познаванием и бытием. Вторым шагом является вывод: поскольку транссубъективную действительность, которая представлена в моем сознании только чувственными восприятиями, возможно постигнуть как бытие, однородное собственной душевной жизни, постольку я и здесь могу говорить об адекватном, т. е. об однородном с бытием вообще, познавании. Эмпирическое ограничение познавания в этом отношении может, понятно, идти еще гораздо дальше: способность давать интерпретацию чувственных восприятий или процессов физического мира как символов душевных процессов ослабевает по мере того, как растет расстояние между физическим явлением и физическим явлением нашей собственной внутренней жизни, пока наконец в неорганическом мире остается одна только общая схема, но нет возможности наполнить ее конкретным содержанием.

Следует заметить, что подобного рода мысли в последнее время высказываются все чаще и в кругах естествоиспытателей, например учеными, начавшими с исследований в области физиологии чувств, как Гельмгольц, Мах, Ферворн. Первый шаг по крайней мере делается ими без всяких колебаний: телесным объектам невозможно приписать абсолютную действительность, их можно без остатка разложить на субъективно определенные восприятия; весь телесный мир действительно, значит, есть не что иное, как система объективированных созерцаний; существование его, следовательно, предполагает наличность субъекта, сознания, или, вернее, телесный мир, собственно говоря, находится в сознании как «психическое» содержание. Дуализм телесного и душевного мира ложен, потому что тела вовсе не имеют иного какого-либо существования, кроме как объектов, которых создает и полагает для себя субъект. «Психомонизм», как выразился Ферворн в одной своей речи, где эта точка зрения проведена с большой ясностью и определенностью («Naturwissenschaft und Weltanschauung», 1904), сказал здесь последнее слово. Отсюда недалеко до вывода: если вообще существует действительное вне того, что действительно в моем сознании как его содержание, то его можно мыслить только однородным с моей собственной внутренней душевной жизнью. Сходство других тел с моим телом, этим представителем моей душевной жизни в физическом мире, также укрепляет в этом воззрении и вместе с тем указывает путь для интерпретации остальных физических систем.

К подобного же рода мыслям приводит и исходящее от Дарвина биогенетическое умозрение. Устранение абсолютного различия между растениями и животными, которого Фехнер сначала требовал на основании общих соображений и которое все больше подтверждалось исследованиями в области физиологии и биологии растений, неотразимо навязывает убеждение в одушевленности всего органического мира. А за этим первым шагом к проведению «панпсихистического» воззрения не трудно сделать и второй шаг, а именно: устранить абсолютное различие органической и неорганической материи. На это толкает представление, к которому неизбежно приводит размышление относительно первого начала жизни, – представление первичного зарождения или первичного возникновения «органической» жизни из «неорганической» материи. Из этого представления с известной необходимостью следует тот вывод, что жизнь, также и душевная жизнь, не могла вообще быть чужда материи даже в доорганическом ее состоянии. Геккель подошел к этому следствию, но не развил его, и только в самое последнее время оно было во всем его объеме познано поэтами естествоиспытателями, как В. Бёльше и Бруно Вилле, которые положили его в основу идеалистического миросозерцания.

Метафизика, таким образом, вскоре вновь преступила границы, поставленные Кантом познаванию, и пошла в направлении объективного идеализма. Этим, однако, она в сущности, как уже отмечено было, отнюдь не удалилась настолько от последних мыслей Канта, как это может показаться на основании некоторых мест в «Критике разума». На самом деле и для Канта вопреки «новокантианцам», которые более паписты, чем папа, mundus intelligibilis, который и он в качестве самой действительности полагает по ту сторону физико-феноменального мира, является определимым или определенным посредством мышления, хотя и не посредством познавания в смысле науки: он проявляется в разуме – как в теоретическом, так и в практическом. Феноменализм имеет, собственно, значимость только для физики, но не для логики и этики: в них мы и по Канту имеем пред собой науки, которые постигают действительное не как оно является, а как оно есть само по себе, – конечно, не как мертвый объект, а как абсолютную спонтанейность, как чистую, сама себя полагающую и осуществляющую деятельность разума. С этой точки зрения и Кант интерпретирует всю действительность если не научным познанием в настоящем смысле, как в математике и физике, то все же «разумными мыслями».

«Идеи», в особенности идея Бога, являются неотъемлемой составной частью нашего мыслящего миропонимания: действительность есть единая логическая система, полагаемая в intellectus archetypus, «созерцающем рассудке». Эту мысль завершает практический разум: действительность есть «царство целей», система «мысленных сущностей», объединяемая идеей совершенства абсолютного разума. Кант ни на одну минуту не отказывался от лейбницевского воззрения, видящего в царстве природы чувственное и феноменальное изображение «царства благости»; и хотя он всячески подчеркивает, что предметом нашего «научного» познания является не это царство, а природа, он, с другой стороны, решительно придерживается того мнения, что mundus intelligibilis неотразимыми мыслями определен для нашего разума и посредством него.

Ввиду этого можно сказать, что философия, по крайней мере немецкая, со времени Лейбница ни на один момент, в сущности, не сходила с пути объективного идеализма и не видно, что, собственно, может ее побудить изменить этому направлению в будущем. Напротив, следует полагать, что после окончательного преодоления материалистического образа мышления, который получил распространение в середине прошлого столетия как реакция против умозрительной философии, философия с еще большей решительностью усмотрит в идеалистической онтологии прочную основу сообразного с разумом миросозерцания.

Направление современного умственного движения определяется, как мне далее кажется, еще двумя пунктами. Первый пункт состоит в том, что в душевной жизни волевая сторона все больше принимается за основную, вследствие чего и метафизика принимает все более яркую волюнтаристическую окраску. Идеализм прежней философии был преимущественно интеллектуальным; начиная с Платона, который определял действительно действительное как систему сущих мыслей или идей, и кончая Гегелем, в диалектическом умозрении которого этот взгляд получил последнее крупное выражение, логическое полагалось в основу конструкции действительно действительного. В философии Шопенгауэра нашла свое выражение противоположность этому направлению: действительное есть воля, а не мысль. Впрочем, это не есть взаимоисключающая противоположность, ибо воля Шопенгауэра тотчас же создает себе объективацию в «идеях» и является, значит, если не сознательной, то все же бессознательно ясновидящей волей, каковое воззрение развито Э. ф. Гартманом в его философии бессознательного. Историко-эволюционное рассмотрение душевной жизни, опирающееся на биологическое учение об эволюции, доставило волюнтаризму новую опытную основу. Если человеческая жизнь выросла из жизни нижестоящей, то и душевная жизнь возникла из лишенной интеллекта, инстинктивной душевной жизни, и следов этого происхождения из воли она вообще никогда не сумеет вытравить. Но если так обстоит дело с человеческой душевной жизнью, единственной нам данной, то и универсум никогда невозможно будет свести к чистой логике.

Второй пункт относится к области методологии. Место логико-диалектического метода занял метод эмпирико-умозрительный: на основании данных фактов и их координации, данной в собственном переживании, ищется при помощи аналогии метафизическая интерпретация мира явлений. Шопенгауэр и в этом отношении первый вступил на новый путь, по которому пошли вслед затем Фехнер, Гартман и Вундт. По моему убеждению, это есть путь, которого философия будет и впредь придерживаться. Кое-где, правда, вместе с возрождением стремления к философскому синтезу обнаруживается и склонность к логико-умозрительному методу. Но я отнюдь не усматриваю в этом признака того, что философия опять намерена пойти по стопам гегелевской диалектики. Если понимать под умозрением только то, что выражается этим словом, т. е. спокойное и направленное на сущность дела рассмотрение в противоположность микроскопическому расчленению, то не я, во всяком случае, стану против него возражать. Но если понимать под ним гегелевский метод, то я могу только присоединиться к надежде и пожеланию, высказанному однажды Э. ф. Гартманом: «…чтобы нам никогда не пришлось быть свидетелями недостойного зрелища воссоздания дедуктивных и конструктивных систем, обладающих якобы аподиктической достоверностью».

Я не откажусь от этой своей точки зрения, если бы даже наступило своего рода историческое возрождение Гегеля, как этого можно ожидать, судя по некоторым признакам. Умозрительная философия, по-видимому, вступает в новую стадию своего исторического бытия. Период отжившей моды, начавшийся для нее в середине прошлого столетия, она уже оставила позади себя; у потомков ныне вновь явился романтический интерес к ней, как и к другим остаткам прадедовского времени. Весьма вероятно поэтому, что в ближайшем будущем мы и в Германии часто опять будем видеть, как кто-нибудь из самоновейших последователей Гегеля с «важным» высокомерием, составляющим привилегию спекулятивистов и вместе с тем привилегию незрелого возраста, обрушится на убожество этого позитивистического, эмпиристического, психологического века. Но я все-таки убежден, что найдутся только единичные любители такой архаистической драпировки; для триумфов, которые диалектический метод во время первого своего открытия одерживал не только в кругу учеников и адептов, но и в научном мире, время прошло безвозвратно. Для поэтической интуиции всегда найдется восприимчивость; простое жонглирование понятиями не введет больше в заблуждение серьезных людей; порукой тому служит чувство действительности, приобретенное в течение истекшего столетия ценой долгой и успешной работы. Презрительные и холодные взгляды сверху вниз, как они ни импонировали всегда немецкой публике, ничего в этом не изменят; слишком глубоко врезалось в памяти нашего научного мира воспоминание об ужасе пробуждения от опьянения того «столь богатого словами и идеями и столь бедного истинным знанием и серьезным изучением периода» (слова, которыми Либиг характеризирует годы, проведенные им в школе умозрительной физики Шеллинга).

Таковы, по-видимому, очертания идеалистической, если угодно – «монопсихической», онтологии, к которой приводит исходящее из данного гносеологико-метафизическое размышление. Я в нескольких предложениях подведу им итоги. Все действительное само по себе обладает психической сущностью, но все действительное в то же время представлено или может быть представлено как физическое в возможном чувственном созерцании. Обе формы действительности – психическая, или реальная, и физическая, или феноменальная, – имеют посему одинаковый объем; всякое действительное имеется в обеих формах, причем, однако, психическая действительность непосредственно дана только в одном пункте – в самосознании; весь транссубъективный мир дан исключительно в виде физических явлений; само в себе сущее мысленно вводится в явление посредством руководимой аналогией и ощупью идущей интерпретации. Но отношение обеих форм действительности следует мыслить как универсальную координацию, как параллелизм в том смысле, что каждый элемент физического мира указывает на элемент сущего в себе психического мира, эквивалентом которого он является в мире явлений. Каждый из обоих миров образует посему замкнутую в себе совокупность; всякий физический элемент определен как звено всеобъемлющей физической причинной связи и может быть объяснен только из этой связи, и точно так же всякий психический элемент положен как член психического универсума и может быть понят лишь в этой связи. В единстве духовного и исторического мира мы имеем наиболее для нас понятную и постижимую часть этого универсума. Метафизика, которая захотела бы продолжить развитие мыслей Лейбница, могла бы поближе рассмотреть особенность связи в физическом и в духовном мире и сказать: в физическом мире эта связь представляется механически причинной, во внутреннем мире – телеологической, поскольку мы ее здесь в состоянии постигнуть в чистом виде; течение внутренних процессов целестремительно в том смысле, что оно всюду является определенным устремленной на известную цель волей. Это, в свою очередь, могло бы послужить исходной точкой для отыскания решения проблем натуртелеологии и свободы воли.

Замечанием об отношении метафизики к физике я намерен закончить настоящий раздел. Ложное понимание этого отношения, дающее повод к недоразумениям, вмешательство метафизики в область физики является главной причиной недоверия к философии, поныне еще питаемого широкими кругами.

Физика, если она не желает отказаться от собственного существования, не может отказаться от следующей предпосылки: физический мир образует замкнутое в себе причинное целое, в нем нет места для воздействия из другой сферы, из нефизического мира, или для объяснения физических процессов силами, которых нельзя доказать и исследовать средствами физики. Это принципиальное воззрение или требование является, с исторической точки зрения, результатом долгой борьбы, которую современные естественные науки вели за освобождение от старого господства теологической и философской метафизики. Сперва из природы, не без упорного противодействия теологов, были изгнаны призрачные существа и демонические силы, которыми суеверие заселило первоначально весь мир. Затем Бог был выведен за пределы физики, т. е. отвергнуты были не только чудесные действия, но и всякое объяснение явлений природы божественными намерениями и силами: выводить строение космической системы или образование органических существ из воли или намерения Бога значит неизвестное объяснять еще менее известным. В естественных науках имеют значение только имманентные принципы; объяснить явление значит указать ему место в связи явлений посредством сведения к закону его. Кант впервые в немецкой философии принципиально провел это воззрение, в котором он вполне сходится с позитивизмом Юма.

Последним шагом на этом пути является устранение также и души из принципов объяснения физического мира: пред физиком, а особенно пред физиологом стоит задача свести явления телесной жизни без остатка к деятельности физических сил, понимая это слово в самом широком смысле. Объяснять растительные процессы жизненной силой, нервные и мозговые процессы – воздействиями нефизического принципа, души, как это делает здравый человеческий рассудок в согласии с аристотелевскими схоластическими понятиями и с одобрения многих, даже современных, философов, значит для физиолога просто отказаться от объяснения или же путем ссылки на vis occulta, на неведомую и не признанную в физике силу, уклониться от признания недостаточности собственных средств для объяснения. Объяснять физиологические факты значит выводить их из физических принципов – такова аксиома всей новейшей физиологии.

Конечно, задача такого естественнонаучного объяснения всех жизненных процессов еще бесконечно далека от своего совершенного разрешения; органические процессы решительно не поддаются сведению к принципам физики и химии. Разрывность наук, необходимость в науках об органической природе начинать с новых исходных точек и принципов, что, в свою очередь, повторяется и в науках о духе, именно теперь сознается физиологами очень живо – живее, чем поколением тому назад. Быть может, переход от принципов исторических наук к принципам органических наук и от этих последних к принципам неорганических естественных наук всегда останется нарушением непрерывности; теперь и среди естествоиспытателей некоторые склоняются к этому воззрению (я имею в виду так называемых неовиталистов). Но и тогда придется протестовать против введения нефизических сил, не могущих вообще быть установленными и контролируемыми средствами естествоиспытателя, безразлично, как бы они ни назывались – душой, жизненной силой, творческой силой, доминантами, разве только они пожелают служить просто для указания на то, что здесь имеются группы фактов, которые еще не удалось свести к чисто физическим причинам. Но в качестве принципов объяснения их приходится ставить на одну доску с horror vacui и «снотворной силой» опиума. Лучше признаваться в неведении, нежели при помощи обманчивых слов, этого убежища ленивого разума, вводить самого себя в обман и изменять задаче объяснения физических процессов физическими причинами.

Из сказанного явствует, что в области физики у метафизики нет никаких задач для решения. Сама физика со всем своим содержанием может представить задачу для метафизики, но объяснять отдельные явления природы не физически, а метафизически – это значит вмешиваться во внутренние задачи физической науки, чего она ни в каком случае не может допустить. У метафизиков издавна существует это стремление – отбивать работу у физиков. У Шопенгауэра оно проявляется в не менее резкой форме, чем у любого из умозрительных философов: он ругает естествоиспытателей, не признающих «жизненной силы»; он настаивает на том, что естествознание со своими имманентными принципами объяснения прямо-таки не в состоянии и никогда не будет в состоянии объяснить явления органической жизни; он с особенной охотой занимается наиболее темными жизненными процессами, например явлениями в области сомнамбулизма и животного магнетизма, как бы со злорадством раскрывая их необъяснимость для физиков, чтобы таким образом подготовить триумф для своей волевой метафизики – при помощи одной лишь вездесущей в пространстве и времени и не связанной законом причинности воли можно было бы безо всякого труда постигнуть все эти явления. Неудивительно, что эта метафизика и вслед за ней метафизика бессознательного, взявшаяся за то же дело – за объяснение явлений средствами метафизики там, где бессильно пока естественное объяснение, отталкивала от себя естествоиспытателей и вызывала с их стороны решительный отпор.

Это противодействие философии со стороны физиков не прекратится до тех пор, пока философия не решится предоставить физике без остатка и без оговорок весь физический мир для чисто имманентного объяснения своими средствами и не поставит себе самой единственную задачу – сделать весь этот физический мир, в свою очередь, предметом, с одной стороны, гносеологического рассмотрения, в котором этот мир представляется феноменом для сознания, с другой стороны – метафизического рассмотрения, где речь идет о том, чтобы изъяснить телесный мир как явление самой по себе сущей действительности. При этом философия сможет без зависти признать за физикой характер настоящей науки. Сама же она может дать только несколько размышлений или, выражаясь словами старика Хр. Вольфа, несколько «разумных мыслей», в которых наше размышление над действительностью вообще достигает известного конца, но которые, однако, вряд ли могут быть развиты в настоящее научное поприще: метафизика есть попытка изъяснения феноменов физического мира, ответа на вопрос, что, в сущности, есть то, что представляется нам под покровом телесности. При этом пред метафизикой раскрывается всякий раз тот путь, по которому человеческий дух шел с незапамятных времен: душевно-духовное есть подлинно сущее, проявляющееся в телесных символах; «антропоморфизм», если угодно пользоваться этим термином, есть метод метафизики – изъяснение действительности из собственного внутреннего. Это, по-видимому, является не особенно хорошей рекомендацией для метафизики, но это останется последним словом, и я думаю, что после того, как антропоморфизм окончательно уйдет из физики, где он совершенно неуместен, его привыкнут допускать в метафизике как неизбежный и уместный в ней способ мышления. Ведь человек в конце концов также есть звено действительности, почему же сущности действительности вообще не представиться в его сущности и не подлежать изъяснению посредством нее? Антропоцентрическим наше миросозерцание останется во всяком случае; значит, оно останется в известном смысле и антропоморфным. Нужно только от наивного антропоморфизма сделать шаг вперед к антропоморфизму критическому и осмысленному.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.