Глава 4. Чалмерс: все решения плохи…
Глава 4. Чалмерс: все решения плохи…
В предыдущих главах мы уже не раз сталкивались с идеями Чалмерса. И в этом нет ничего удивительного: в начале XXI века, пожалуй, не удастся найти ни одной значимой книги о сознании, в которой не упоминались бы работы этого автора[1]. Феномен этот, конечно, требует толкования, и самое простое объяснение состоит в том, что Чалмерс — очень глубокий и оригинальный мыслитель. Но нельзя отрицать и некоторые другие факторы, к примеру, то, что он оказался в нужное время в нужном месте. Его туссанское выступление 1994 г., в котором он различил «легкие» и «трудную» проблемы сознания, обеспечило ему мгновенную славу, закрепленную фундаментальным трудом 1996 г. — «Сознающий ум», в котором он попытался найти средний путь между установками Деннета и Сёрла, объединив их позитивные интуиции. В год публикации этой книги Чалмерсу исполнилось всего 30 лет. Нетрудно догадаться, что в то время он лишь начинал свою философскую карьеру, тем более что его первые шаги в академической среде вообще не были связаны с философией. Он стартовал как математик в своей родной Австралии (в университете Аделаиды)[2], затем продолжил математическое образование в Оксфорде, но чем больше он занимался математикой, тем сильнее хотел поменять специальность. В этом ему помог знаменитый Дуглас Хофштадтер, ставший его научным руководителем в Университете Индианы (США), где Чалмерс и получил докторскую степень по философии в 1993 г.[3] — накануне той самой Туссанской конференции, которая принесла ему мировую известность. Поработав в 1993–1998 гг. в Вашингтонском (Сент-Луис) и Калифорнийском (Санта-Крус) университетах, в 1999 г. Чалмерс обосновался на кафедре философии Аризонского университета в Туссане и возглавил там Центр исследований сознания. В 2004 г. он вернулся на родину, заняв должность профессора Австралийского национального университета (Канберра) и директора Центра сознания.
Из биографической справки Чалмерса видно, что он не чужд организаторской деятельности. Возможно, его влияние в наши дни отчасти связано и с его успехами на этом поприще. Он, кстати, умеет превращать академические мероприятия в настоящие шоу, в которых иногда и сам солирует, исполняя свой сумасшедший «Зомби-блюз»[4]. Чалмерс, кроме того, курирует оксфордскую серию по философии сознания, и за последние годы под этой рубрикой вышло немало качественных книг. Все эти вещи, как шутит Дэвид, позволяют ему находить оправдания для того, чтобы не заниматься «реальной работой». Между тем именно эта работа — которую он время от времени все же делает — представляет главный интерес для нас.
Проблема сознания увлекла Чалмерса еще в студенческие годы, когда он изучал математику и computer science в своем первом университете. Позже, переключившись на философию и сосредоточившись на теме сознания, он, однако, не забыл прошлое: уже в ранних рукописных текстах Чалмерса (опубликованных им на своем вебсайте) мы видим стремление сочетать «деннетовский» компьютерно-функционалистский подход к изучению работы мозга с «сёрловским» признанием реальности квалитативных состояний.
Особый интерес в этой связи представляет набросок статьи «Точки зрения от первого PI ОТ третьего лица», созданный в 1989 г., когда Чалмерс только-только поступил в аспирантуру Индианы. Буквально с первых строк он заявляет о «великой тайне» субъективности: «знаменитая проблема сознание-тело в наши просвященные материалистические времена сводится исключительно к вопросу: что такое „первое лицо“ и как оно возможно?»[5] Обратим внимание, что Чалмерс пока еще пользуется старым термином «проблема сознание-тело». Вместе с тем в тексте неоднократно звучит мысль, что эта формулировка устарела и больше не является адекватной — так готовится почва для появления на свет «трудной проблемы сознания».
Старая формулировка, полагает Чалмерс, устарела по крайней мере по двум причинам. Во-первых, термин «сознание» (mind), некогда обозначавший субъективную реальность «от первого лица», в наши дни оказался приватизирован когнитивной наукой, проводящей линию на изучение ментальных феноменов с объективистских позиций компьютерной метафоры, с точки зрения «третьего лица». Во-вторых, в современной редакции проблемы сознание-тело речь идет, скорее, не о теле или телесности вообще, а о мозге. Так или иначе, но за неимением лучшего Чалмерс пока пользуется старой терминологической конструкцией. Не применяет он и термина «зомби». Но сама идея «существа, которое, как кажется, обладает всеми атрибутами от третьего лица, необходимыми, скажем, для сознания, но которое вместе с тем лишено „того, кто переживает“ от первого лица», обсуждается им. Выражение «как кажется», акцентированное Чалмерсом, выделено им не случайно: он склоняется к выводу, что в действительности зомби немыслимы и невозможны (это убеждение было у него еще в оксфордский период). Иначе говоря, он считает, что «первое и третье лицо неразделимы», и обещает показать, почему дело обстоит именно так. Там же он подчеркивает, что если бы зомби были возможны, то проблема сознание-тело могла бы оказаться нерешаемой. Это замечание помогает уточнить понимание Чалмерсом специфики проблемы сознания на раннем этапе.
Существо его позиции сводится к следующему. Во-первых, он убежден, что функционирование мозга может быть исчерпывающе объяснено с точки зрения третьего лица, методами когнитивных дисциплин и нейронауки. Иными словами, он не сомневается в каузальной замкнутости физического мира. Во-вторых, Чалмерс призывает всерьез относиться к субъективным данным от первого лица. Они являют собой своего рода «аномалию», но такую аномалию, которую нельзя игнорировать, а приходится объяснять. И для раннего Чалмерса проблема состоит прежде всего в том, как эти данные от первого лица вписываются в объективный порядок существования: распутав этот узел, мы, собственно, и объясним возможность «первого лица», о которой настойчиво вопрошает Чалмерс. Идея решения, которая уже вызрела у него к тому времени, подразумевала демонстрацию того, что субъективная реальность является оборотной стороной объективных функциональных схем в мозге. Он выражает это отношение связкой «паттерн-информация». Трудно спорить, что объективные функциональные схемы в мозге, паттерны, являются носителями информации, и Чалмерс полагает, что информация, которую они несут, это и есть наши субъективные состояния.
Эта теория получает дальнейшее развитие в рукописи «Сознание и познание», созданной в январе 1990 г. Здесь Чалмерс поясняет, что предлагаемая им концепция является разновидностью так называемой «двуаспектной теории», вариации на тему которой он находит, в частности, в трудах Т. Нагеля. Речь идет о том, что квалитативные ментальные состояния — не что иное, как один из аспектов некоей реальности (за неимением лучшего Чалмерс называет ее «паттерн-информация»), другим аспектом которой являются функциональные схемы, паттерны. На первый взгляд неясно, что дает это уточнение. Кажется, что оно, скорее, запутывает ситуацию. Дальнейшие разъяснения Чалмерса, однако, помогают понять выгоды этого решения. Дело в том, что он характеризует принимаемый им вариант двуаспектной теории как вариацию на тему теории тождества — той самой теории Плейса и Смарта, которую мы уже разбирали. Теория тождества ментальных и физических (или физически истолкованных функциональных) состояний, несмотря на множество трудностей, имеет одно важное преимущество: она позволяет изящно решить проблему ментальной каузальности. Здравый смысл говорит нам, что ментальные состояния играют определенную каузальную роль в поведении. Однако если мы признаем каузальную замкнутость физического (а в 1990 г. Чалмерс пока безоговорочно признает ее), то возникает проблема объяснения наших обыденных интуиций, касающихся ментальной каузальности. Теоретики тождества легко согласуют одно с другим: если ментальные состояния тождественны физическим процессам в мозге или физически реализованным функциональным схемам в нем, то мы имеем полное право сказать, что такие ментальные состояния действительно влияют на поведение.
Именно это обстоятельство привлекает Чалмерса: «субъективные состояния могут быть каузально действенными, так как они всего лишь другой аспект объективных состояний»[6]. Вместе с тем защищаемый Чалмерсом двуаспектный вариант теории тождества, уверяет он (хотя истинность его тезиса неочевидна), отличается от стандартных теорий признанием реальности квалиа: это «теория тождества, которая всерьез относится к субъективным состояниям».
Другое отличие своей теории Чалмерс видит в том, что она не ограничивается абстрактными рассуждениями о двух аспектах, а специфицирует их в уже упоминавшихся терминах «паттерна и информации». Паттерны существуют в мозге, а «квалиа — не что иное, как информация»[7]. Впрочем, в рукописи 1990 г. нет сколько?нибудь развернутого обсуждения понятия информации. Зато здесь присутствуют любопытные размышления о том, почему он считает свою теорию единственным перспективным подходом к решению проблемы сознание— тело. Размышления эти в зачаточном виде присутствовали и в рукописи «Точки зрения», но в разбираемом тексте они доведены прямо?таки до кипения. Чалмерс обращает внимание, что признаваемый им тезис о возможности исчерпывающего объяснения человеческого поведения с позиции третьего лица (являющийся следствием принципа каузальной замкнутости физического) неизбежно приводит к выводу, что с этой объективной позиции объяснимы и все высказывания, которые мы делаем о квалитативных состояниях и сознании. Получается, таким образом, что хотя «сознание таинственно, высказывания о сознании таковыми не являются».
Иными словами, все наши рассуждения о сознании и проблеме сознание-тело, будучи фактами поведения, могут быть объяснены и без привлечения сознания (в конце статьи Чалмерс предлагает набросок такого объяснения, напоминающий схемы Деннета). Даже если бы мы были лишены квалитативных состояний, мы все равно говорили бы о них. Эта парадоксальная ситуация, четко зафиксированная в 1989 г. А. Элитцуром[8] (на статью которого Чалмерс, кстати говоря, ссылается), требует какой?то реакции. Сам Элитцур отреагировал на нее отказом от тезиса о каузальной замкнутости физического и признанием реальной действенности ментальных состояний, нетождественных физическим процессам в мозге и ответственных за высказывания об этих состояниях. Чалмерс, однако, пока не готов поступиться каузальной замкнутостью физического.
Но как же тогда «сознание может иметь хоть какое?то отношение к тому, что мы говорим о сознании»? Двуаспектная теория отвечает на этот вопрос и позволяет сохранить «когерентность» точек зрения от первого и от третьего лица. Будучи оборотной стороной функциональных схем, отвечающих за высказывания о сознании, сознание действительно может иметь отношение к последним.
Таким образом, двуаспектная теория Чалмерса позволяет обосновать косвенную каузальную действенность (каузальную релевантность) квалитативных ментальных состояний. В этом ее принципиальное отличие от традиционного эпифеноменализма, к которому он объективно близок, как и всякий, кто признает онтологическую самостоятельность сознания но при этом допускает каузальную замкнутость физических процессов. Эпифеноменалисты тоже утверждают реальность квалитативных состояний и их скоррелированность с физическими процессами в мозге, но, не отождествляя их с определенными аспектами последних, они, по Чалмерсу, вынуждены говорить о случайном характере этой корреляции и не в состоянии объяснить, как она возможна. Именно поэтому в 1990 г. Чалмерс считает стандартный эпифеноменализм неприемлемой позицией. Вместе с тем он подчеркивает, что он перенимает от эпифеноменализма серьезное отношение к квалиа. Но он дополняет признание реальности квалитативных состояний их интерпретацией в качестве внутреннего аспекта функциональных паттернов в мозге. В итоге получается такой эпифеноменализм, в котором «сознание имеет значение» — но это все-таки эпифеноменализм, потому что «мы можем вообразить субъективные аспекты „оторванными“ от несубъективных, допуская полную автономию физического».
Еще раз подчеркнем специфику отношения Чалмерса к эпифеноменализму в 1990 г. В классическом виде, полагал Чалмерс, эпифеноменализм неприемлем, так как не позволяет объяснить корреляцию квалиа и физических процессов в мозге — ключевое слово здесь «объяснить». Двуаспектная теория дает такое объяснение и поэтому выглядит более перспективной. Мы видим, таким образом, что теория Чалмерса и в самом деле позволяет решать какие?то проблемы. С другой стороны, нельзя не отметить, что попытки Чалмерса конкретизировать упомянутую двуаспектность не только решают проблемы, но и порождают немало проблем. В частности, истолкование квалитативных состояний как информации, носителями которой являются объективные паттерны, подталкивает к смелым выводам о широте распространенности сознания в мире. В самом деле, паттерны и функциональные схемы реализованы не только в мозге. Информация и ее носители, собственно, есть повсюду. Значит ли это, что сознание — как внутренний аспект паттернов — тоже имеет повсеместное распространение? Характерно, что в рукописи 1990 г. Чалмерс без особых колебаний соглашается с этим предположением. Он, правда, уточняет, что в таких случаях речь надо вести, скорее, не о сознании как таковом — предполагающем наличие сложных механизмов самомониторинга, — а о квалиа, но вот они?то вполне могут существовать даже в примитивных системах обработки информации, к которым можно причислить вообще все, что только пожелаешь.
Симпатия к панпсихизму в дальнейшем сослужила неоднозначную службу Чалмерсу. Хотя она, возможно, способствовала распространению его взглядов в нефилософской среде, она вызывала резкую критику со стороны ряда академических философов. Сейчас, однако, важно понять, почему Чалмерс не побоялся панпсихистских выводов, столь очевидно расходящихся со здравым смыслом. Ответ в том, что эти выводы являются следствием его тезиса о неразрывной связи объективных паттернов и субъективной информации.
Но почему Чалмерсу так важно было говорить именно об их неразрывной связи? Вспомним его загадочное замечание из незавершенной статьи 1989 г. о том, что, если бы зомби были возможны, проблема сознание-тело оказалась бы неразрешимой. По-видимому, он считал, что допущение возможности зомби означает отрицание неразрывной связи данных от первого и третьего лица. Соответственно, он был уверен, что решение проблемы сознание-тело предполагает демонстрацию такой связи. Более того, первоначально Чалмерс, скорее всего, полагал, что его двуаспектная теория позволяет проиллюстрировать связь такого рода. Однако в 1990 г. он начинает сомневаться, а так ли это в действительности? В самом деле, даже если признать, что квалитативный субъективный опыт есть внутренний аспект неких объективных процессов, все равно остается вопрос, почему этот аспект так уж необходим. Не случайно, что теперь он более определенно допускает представимость зомби. Осмысление им факта незавершенности своей теории сопровождалось примечательным изменением самой формулировки проблемы сознания.
Об этом изменении следует сказать особо. В рукописи 1989 г. Чалмерс рассуждает о тайне сознания и данных от первого лица в контексте «кантианского» вопроса «как возможно?» Специфика этого вопроса в том, что, задавая его, мы уже предполагаем данность квалиа и пытаемся понять, каким образом можно встроить эти «аномальные» состояния в объективный порядок вещей. Двуаспектная теория помогает справиться с этой задачей. Однако даже она не позволяет продемонстрировать необходимую связь субъективной и объективной реальностей. Что?то остается необъясненным. В рукописи 1990 г. Чалмерс нащупывает формулировку, которая выявит пробелы, имеющиеся в его теории, и будет стимулировать его к дальнейшим поискам. Эта формулировка предполагает дополнение вопроса «Как возможны данные от первого лица?» вопросом «Почему такие субъективные состояния вообще должны существовать?». Вариации на тему «Почему существуют квалиа?» буквально наводняют текст 1990 г. и полностью отсутствуют в более раннем наброске.
Рождение нового вопроса произошло, по-видимому, не без влияния статьи Ф. Джексона «Эпифеноменальные квалиа», на которую Чалмерс ссылается в рукописи 1990 г. «Эпифеноменальные квалиа, — писал Джексон, — не имеют никакого отношения к выживанию. Ни на каком этапе нашей эволюции естественный отбор не благоприятствовал тем, кто мог бы прояснить, как они порождаются и каким законам подчиняются, — да и почему они вообще существуют»[9]. Финальный пассаж содержит новый вопрос Чалмерса.
Нельзя, конечно, утверждать, что вопросы «почему существуют квалиа?» и «как возможны квалиа?» никак не связны. Сам Чалмерс сближает их, замечая, что ответ на первый вопрос подразумевает объяснение того, «как возможен субъективный опыт». Но из этого не следует, что объяснение того, «как возможен субъективный опыт», подразумевает ответ на вопрос «почему мы обладаем сознанием?». Ведь некоторые объяснения, как мы только что убедились, оставляют этот вопрос без ответа: двуаспектная теория позволяет понять возможность корреляции данных от третьего лица с данными от первого лица (она возможна именно потому, что это два аспекта одной и той же реальности), но не помогает понять, почему данные от первого лица вообще существуют. Таким образом, новая акцентировка проблемы сознания позволяет выявить серьезную лакуну чалмерсовской двуаспектной теории. Неудивительно, что в конце статьи Чалмерс признает, что представленный в ней набросок теории пока не позволяет разрешить проблему сознание-тело. Неудивительно и то, что Чалмерс объявляет вопрос о том, почему существуют квалиа, «глубочайшей» из всех проблем, связанных с сознанием.
В скором времени Чалмерс нашел путь преодоления этих трудностей и на рубеже 1992 и 1993 гг. за шесть месяцев создал первый вариант трактата «Сознающий ум: в поисках фундаментальной теории», в котором намечена одна из версий решения «глубочайшей» проблемы. Впрочем, прежде чем выйти в свет в 1996 г., «Сознающий ум», изначальный вариант которого предстал в виде докторской диссертации Чалмерса под названием «На пути к теории сознания» (1993)[10], претерпел немало доработок: в версии 1993 г., к примеру, отсутствовали (хотя и анонсировались) последние главы «Сознающего ума», в которых Чалмерс как раз и предлагает свое решение упомянутой проблемы. В целом диссертация ориентирована скорее на двуаспектную теорию (рассматривающую вопрос, как возможны квалиа, т. е. как они встроены в физическую реальность), чем на обсуждение «глубочайшей проблемы». В «Сознающем уме» картина иная. Но еще до его публикации Чалмерс, как мы знаем, поделился с научным сообществом своими соображениями по поводу найденной им новой формулировки проблемы сознания и решения последней. Он сделал это и в устной форме в Туссане в 1994 г., и в письменной — в статье «Навстречу проблеме сознания», первоначально опубликованной в Journal of Consciousness Studies в 1995 г.
Здесь «глубочайший» вопрос о том, почему вообще существуют субъективные состояния, — который, напомню, именно в такой формулировке имеет мало аналогов в прошлом[11] (хотя это, разумеется, не отрицает его связи с традиционными интерпретациями проблемы сознание-тело), — наконец?то появляется под уже хорошо известным нам именем «трудной проблемы сознания». В диссертации 1993 г. этот термин отсутствовал, хотя уже там было обозначено противопоставление «трудной»[12] и «легкой» части проблемы сознание-тело. Вместе с тем пассаж из введения в «Сознающий ум» (в целом совпадающего с введением в диссертацию), где Чалмерс использует выражение «трудная проблема», — позднейшая вставка, и в диссертации этой фразы нет. Одним словом, хотя в диссертации Чалмерс уже говорит о «трудном» и «легком» аспектах проблемы сознания, он еще не употребляет выражения «трудная проблема»[13]. Когда же произошло рождение этого знаменательного термина? Вот что сообщает нам сам Чалмерс: «Вспоминаю, что использовал различение трудной и легких проблем на моем семинаре по сознанию в Вашингтонском университете в конце 1993 г. Я не припоминаю, чтобы я пользовался этой фразой до этого. Публично я впервые употребил это выражение на Туссанской конференции в апреле 1994 г. Я и не думал, что оно произведет такой эффект. Поэтому я превратил свое выступление в статью и вставил дополнительный абзац во введение к книге»[14]. Статья, о которой говорит Чалмерс, это, собственно, и есть упомянутая выше статья «Навстречу проблеме сознания».
Начинается она как раз с различения «трудной» и «легких» проблем. Прежде всего, утверждает Чалмерс, надо выделить из всего пула проблем сознания «легкие» проблемы, а именно те проблемы, которые можно решить «стандартными методами когнитивной науки, объясняющей тот или иной феномен с помощью вычислительных или нейронных меха-низмов»[15]. К числу легких проблем он относит те, что имеют отношение к объяснению феноменов «различения, категоризации», «интегрирования информации», «способности выдавать отчеты о ментальных состояниях», способности системы к самомониторингу, а также проблемы внимания, контроля за поведением и объяснения различий между сном и бодрствованием.
Все перечисленные проблемы (список которых в этой статье, разумеется, не претендует на полноту), как подчеркивает Чалмерс, соотнесены с проблемой сознания, но последняя не исчерпывается ими. Даже если мы установили физические механизмы, отвечающие за упомянутые выше процессы, все равно остается вопрос, выражающий «действительно трудную проблему сознания»: почему с этими процессами связан субъективный опыт (experience)? «Многие согласны, — пишет Чалмерс, — что опыт возникает на физической основе, но мы не можем как следует объяснить, почему и как он возникает подобным образом»[16]. Иными словами, «почему вся эта обработка информации [в мозге] не происходит „в темноте“, безо всякого внутреннего чувства? Почему, когда электромагнитные волны различной частоты воздействуют на сетчатку, различаются и категоризируются визуальной системой, это различение и категоризация испытываются как ощущение чего?то ярко — красного? Мы знаем, что при выполнении этих функций возникает сознательный опыт, но главная тайна как раз и состоит в самом факте его возникновения»[17].
Обозначив «трудную проблему», Чалмерс показывает, что большинство авторов, изучающих сознание, уходит от нее. Под огонь попадают и Крик с Кохом, и Баарс с Эдельманом.
Все они занимаются отысканием нейронных или функциональных коррелятов сознания, но даже при условии успешности их проектов вопрос, почему те или иные нейронные или вычислительные процессы сопровождаются субъективным опытом, остается у них без ответа. Но было бы странно, если бы без ответа оставил его и сам Чалмерс. И он действительно намечает подход к решению «трудной проблемы».
Суть этого подхода состоит в признании фундаментальности сознания или «опыта» и допущении существования столь же фундаментальных законов, связывающих сознание с физическим миром. Сразу возникает сомнение, является ли это решением «трудной проблемы». Можно ли отвечать на вопрос «Почему существует сознательный опыт?» утверждением о том, что он существует как некая нередуцируемая реальность? Отчасти это, конечно, ответ: сознание существует потому, что оно фундаментально, т. е. не может не существовать. Но тогда можно спросить, почему сознание фундаментально, — и мы не сдвинулись с места. Чалмерс предвидит это возражение: «Конечно, если мы допускаем фундаментальность опыта, то в некотором смысле этот подход не отвечает нам на вопрос, почему опыт вообще существует». «Но, — продолжает он, — это справедливо для всякой фундаментальной теории. Ничто в физике не говорит нам, почему вообще существует материя, но мы не протестуем против теорий материи. Любая научная теория должна признавать фундаментальность определенных характеристик мира»[18]. С этим замечанием трудно спорить, но тогда возникает вопрос, а стоило ли Чалмерсу в подобном случае так акцентировать «трудную проблему»? В конце концов, не говорим ведь мы о трудной проблеме материи и массы! Загвоздка и в том, что при постановке «трудной проблемы» он уже исходил из нередуцируемости сознания, и непонятно, как эта проблема может быть решена повторением условий ее постановки.
Один из вариантов интерпретации — признать, что весь чалмерсовский дискурс «трудной проблемы» имеет герменевтический характер и предназначен исключительно для прояснения и верификации обыденной интуиции о несводимости сознательных состояний к физическим процессам в мозге. Но этот вариант плохо сочетается с изначальными интенциями Чалмерса, известными нам из его ранних рукописей. Мы видели, что он всегда хотел показать неразрывную связь между сознанием и мозгом, но такую связь, которая не отменяла бы онтологических различий между ними. Иначе говоря, в конечном счете он стремился к объяснению, почему определенные процессы в мозге сопровождаются сознательным опытом.
Таким образом, можно предположить, что тезис Чалмерса о фундаментальности сознательного опыта все же может рассматриваться в качестве объяснения того, почему он вообще существует. Это предположение можно подтвердить на материале другой статьи Чалмерса
— «Продвигаясь к проблеме сознания», опубликованной в 1997 г.[19] в том же журнале, что и «Навстречу проблеме сознания», и содержащей ответ на 26 отобранных редакцией комментариев на ту статью 1995 г. (в 1997 г. обе статьи и комментарии были изданы и отдельной книгой: «Объясняя сознание: трудная проблема»).
В статье 1997 г. Чалмерс рассуждает о том, что такое объяснение вообще, — и приводит пример с Ньютоном[20]. Если бы Ньютон, осмысляя законы движения, ограничился констатацией каких?то внешних регулярностей, то это еще нельзя было бы назвать объяснением. Но за подобными регулярностями он усмотрел общий закон тяготения. И, ссылаясь на этот закон, он уже мог объяснять конкретные события, такие, к примеру, как падение яблока ему на голову. Т. е. если мы спросим, почему падает яблоко, можно ответить, что оно падает, потому что подчиняется закону всемирного тяготения. Точно так же, если спросить, почему те или иные процессы в мозге сопровождаются сознанием, то Чалмерс ответит нам, что это происходит в силу некоего фундаментального психофизического закона.
Но в чем состоит этот психофизический закон? Прежде чем найти его, замечает Чалмерс, необходимо оговорить рамки, которым он должен соответствовать. Эти рамки могут быть заданы более поверхностными, чем предполагаемый базовый психофизический закон, «высокоуровневыми» принципами корреляции ментального и физического, которые, по мнению Чалмерса, легче обнаружить и обосновать. В статье 1995 г. он называет два таких принципа: «структурной когерентности» и «организационной инвариантности». Первый из них эксплицирует систематическую связь между «сознанием» (consciousness) и «осведомленностью» (awareness), второй констатирует, что факт существования сознательного опыта и характер его наполненности зависят исключительно от функциональной организации связанной с ним физической системы.
Чтобы понять, почему Чалмерс останавливается именно на этих принципах, еще раз напомним контекст. Он хочет найти закон, связывающий физические процессы и квалитативные ментальные состояния. Этот закон позволит предсказывать существование подобных состояний на основе знания о физических кондициях той или иной материальной системы. Соответственно, поиск подобного закона лучше всего начинать с системы, квалитативная начинка которой доподлинно известна исследователю, а именно с нашего собственного организма. Что же можно сказать по этому поводу? Прежде всего, концептуальный анализ наших осознанных состояний показывает (точнее, мог бы показывать — сам я думаю, что это не так, но сейчас это неважно), что если я осознаю нечто, то это нечто как данность сознания не только может учитываться мной при планировании моих действий, но и, как кажется, оказывает прямое влияние на мое невербальное и вербальное поведение. В частности, если я осознаю нечто, обычно я могу отчитаться о наличии этой данности.
Исходя из каузальной замкнутости физического и скорре-лированности физических процессов с квалитативными состояниями, логично предположить, что сказанное можно выразить и на языке функций материальных систем. Для этого Чалмерсу и потребовался термин «осведомленность.), коррелятивный „сознанию“, но лишенный квалитативного оттенка. Материальная система осведомлена в чем?то, когда это нечто непосредственно доступно для тех ее подсистем, которые отвечают за формирование ее поведения. Говоря словами Чалмерса, осведомленность есть „непосредственная доступность для глобального контроля“. Если принять этот принцип — очевидно перекликающийся с баарсовской моделью „глобального рабочего пространства“[21], — то кандидатами на наличие сознательных состояний будут системы, где происходит модульная обработка информации, поступающей затем в глобальное рабочее пространство, где она используется для подготовки и совершения действий.
Принцип структурной когерентности не ограничивается, однако, указанием необходимых критериев наличия сознательных состояний. Он позволяет узнать нечто и об их внутренней организации. Ведь структура сознательного опыта отражает особенности протекания объективных когнитивных процессов, ответственных за его появление. Скажем, если на квалитативном уровне можно различать цвета, то это различие должно существовать и на физическом уровне, представая в виде активации разных групп нейронов и т. п. Кстати, в диссертации 1993 г., а также в соответствующих главах „Сознающего ума“ Чалмерс объединяет под рубрикой принципа структурной когерентности именно такие структурные соответствия, выделяя тезис о соответствии сознания и осведомленности в особый принцип[22]. Но в статьях 1995 и 1997 гг. он не проводит этой дифференциации, что вполне понятно: принцип соответствия сознания и осведомленности тоже имеет структурный характер.
Тема структурного или организационного соответствия физических и квалитативных процессов и состояний получает продолжение и развитие при обсуждении Чалмерсом принципа организационной инвариантности. Важность этого принципа может быть проиллюстрирована следующим образом. Допустим, мы признали, что всякое осознанное состояние сопровождается определенной интеграцией тех или иных данных на физическом уровне. Но из этого не следует, что всякая подобная интеграция сопровождается сознанием. Принцип структурной когерентности может претендовать лишь на указание необходимых, но не достаточных критериев. Принцип организационной инвариантности, напротив, должен способствовать определению достаточных критериев сознания. Согласно этому принципу, за наличие в той или иной физической системе сознания отвечают именно ее функциональные компоненты. Т. е. если материальная система интегрирует поступающие в нее данные по такой же схеме, что и мой, к примеру, мозг, то такая система с необходимостью должна обладать теми же квалитативными состояниями, что и я.
Нарисованная картина соотношения принципов когерентности и организационной инвариантности является, впрочем, несколько упрощенной. Дело в том, что в статье 1995 г. Чалмерс выражается так, будто принцип когерентности позволяет задавать не только необходимые, но и достаточные условия наличия сознания[23]. Однако в „Сознающем уме“ Чалмерс проясняет ситуацию[24], и его уточнения позволят нам лучше понять диалектику двух принципов. Говоря о принципе когерентности, он отмечает, что вопрос о „достаточности осведомленности“ для сознания, в отличие от вопроса о его необходимости для него, „является более трудным“[25]. Ведь можно допустить, что для порождения сознания материальная система должна не только быть осведомлена в чем?то, но и обладать каким?то дополнительным свойством, неким „Х-фактором“[26]. Чалмерс, правда, утверждает, что допущение подобного фактора в любом случае будет чем?то произвольным, а сам он — случайным. Иными словами, тезис, что сознание возникает при наличии осведомленности и еще какого?то Х-фактора, выглядит, с его точки зрения, явным отступлением от требований простоты научных теорий — тем более что хорошего кандидата на роль X-фактора найти не удается. В пятой главе я покажу, что это заключение сомнительно. Но важно, что и сам Чалмерс[27]понимает, что он привел не очень сильный довод: требование простоты не имеет обязательного характера, да и является внешним по отношению к принципу когерентности.
Поэтому ему нужны дополнительные аргументы, которые, в частности, показывали бы достаточность осведомленности для сознания. Принцип, формулируемый на основе этих аргументов, будет отличаться от принципа структурной когерентности тем, что в его формулировке будет выражена обусловленность сознания функциональными схемами, реализованными В материальных системах. Речь, конечно, идет о принципе организационной инвариантности, и теперь нам пора сосредоточиться на самих аргументах Чалмерса.
Главный из них изложен в статье 1995 г., но в полном объеме они развернуты в других текстах — статье „Отсутствующие квалиа, блекнущие квалиа, скачущие квалиа“[28], написанной в 1993 г., и в „Сознающем уме“. Чалмерс предлагает два мысленных эксперимента, обладающих, по его мнению, большим демонстративным потенциалом. Первый из них должен показать реальную невозможность того, что реализация функциональных схем, которые сопровождаются сознанием в моем случае, на других носителях может существовать и при отсутствии сознания, т. е. при отсутствующих квалиа. Второй показывает, что в подобном случае квалиа не только не могут отсутствовать, но и не могут[29]отличаться от тех, что есть у меня.
Первый мысленный эксперимент разворачивается следующим образом: допустим, мой функциональный изоморф, сделанный, к примеру, из кремниевых чипов, не обладает сознанием. Далее, допустим, что нейронаука и нейрохирургия достигли такого уровня, что мы можем заменить часть моих нейронных сетей на кремниевые чипы, полностью дублирующие функции замененных нейронов. При полной замене я стану точной копией изоморфа, который, по предположению, не обладает сознанием. Не буду, выходит, обладать им и я. Но что будет происходить в процессе замены, пока она лишь частичка? Очевидно, отвечает Чалмерс, мое сознание должно будет постепенно блекнуть. Парадокс, однако, в том, что при этом мое поведение, опять же по предположению, будет оставаться неизменным. Я буду, к примеру, говорить, что вижу яркие цвета, хотя в действительности от них останутся лишь их бледные подобия. И я буду говорить, что различаю их оттенки, субъективно утратившие для меня реальность. Такая ситуация, полагает Чалмерс, маловероятна, и это позволяет заключить, что замена нейронов на чипы не приведет к утрате сознания. Соответственно, для сознания важен не носитель, а функциональная организация определенной материальной системы.
Второй аргумент, который Чалмерс считал еще более сильным[30], выстраивается по аналогии с первым. Допустим, что мой функциональный изоморф наделен перевернутыми квалиа: там, где я вижу красное, он видит синее, и т. п. Опять проведем частичную замену моих нейронных сетей на кремниевые дубликаты. После этой замены я буду воспринимать некий промежуточный цвет. Но не будем полностью выводить из игры старые нейронные цепи, а устроим все так, чтобы можно было вновь подключить их, — и подключим. Что произойдет? Ощущаемый цвет мгновенно поменяется — он опять станет красным. Теперь опять активируем кремниевый участок цепи — и цвет снова станет ближе к синему, это и есть скачущие квалиа. Но парадокс опять?таки в том, что несмотря на все эти скачки и танцы, я снова ничего не замечу — ведь кремниевая цепь функциональная изоморфна нейронной. Такая ситуация, по Чалмерсу, совершенно неправдоподобна, и это означает, что квалиа не только не должны исчезать (данный аргумент может доказывать и это), но и не должны меняться при реализации одинаковых функциональных схем на разных носителях. И если так, то мы показали, что наличие определенных функциональных схем является достаточным условием наличия сознания и достаточным условием для заключения о его характере.
Чалмерс подчеркивает, что данные мысленные эксперименты не могут показать и не показывают логической невозможности описанных ситуаций, но они и не предназначены для этого. Они призваны продемонстрировать реальную или „естественную“ (natural) невозможность изменения или отсутствия квалиа в моем функциональном изоморфе, равно как и в системах, функционирующих подобно мне — можно преобразовать эти эксперименты так, чтобы они достигали именно такой цели. И если это так, то ми и в самом деле с уверенностью можем говорить, что все люди воспринимают мир примерно так, как я: наши различия возрастают сообразно отдалению реализованных у них функциональных схем от моей собственной.
Все, однако, не так радужно, как представляет Чалмерс. Проблема в том, что в описанных им случаях нет никаких парадоксов. Особенно это очевидно со скачущими квалиа. Попытаемся еще раз встать на место человека, которому подключают то кремниевые чипы, то нейронные цепи. Допустим также, что при этом его квалиа действительно скачут. Что нас смущает? Что он будет вести себя так же, как он вел бы себя, если бы они не скакали? Что он не замечает этих скачков? Но поводов для смущения и удивления нет. Чтобы заметить отличие, надо сопоставлять наличное ощущение с тем, которое было раньше и, согласно предположению, отличалось от наличного. Но более чем вероятно, что нейронные или кремниевые цепи, участвующие в обработке зрительных данных, отвечают и за воспоминания о прежних случаях восприятия соответствующих цветов[31]. Замещая нейронную цепь кремниевой, мы переписываем не только наличные ощущения, но и воспоминания о них. Таким образом, в подобной ситуации человек в принципе не может заметить какое?то отличие воспринимаемого им цвета от того, что воспринимался им раньше, — и действительно, по предположению, не замечает его.
Сходное возражение против аргумента скачущих квалиа выдвинул С. Шумейкер[32]. Чалмерс попытался ответить ему в статье „Материализм и метафизика модальности“[33] но, по правде говоря, его ответ не выглядит убедительным, поскольку Чалмерс продолжает настаивать на странности того, что субъект не будет замечать изменений, тогда как суть данного возражения как раз в том, что это вовсе не является странным. Тем не менее в той же статье Чалмерс сместил центр тяжести в сторону аргумента с блекнущими квалиа и заявил, что теперь именно этот аргумент он считает „более сильным“[34]. Однако и этот аргумент, и мысленный эксперимент можно нейтрализовать, хотя его критику лучше выстраивать иным способом. Напомним, что видимость парадокса в этом эксперименте возникает потому, что человек с чипами, частично замещающими нейроны, утверждает, что фиксирует какие?то различия, к примеру, между оттенками синего цвета, в то время как на уровне осознаваемых им поблекших данностей эти различия становятся настолько малыми, что по идее не должны были бы констатироваться им. Но на это можно заметить, что, во-первых, эти различия все же не исчезают и на фоне отсутствия[35]более ярких впечатлений они могут быть замечены. Во-вторых, наличие у него убеждения в их существовании, подкрепленного вербальными и поведенческими диспозициями, заставит его видеть различия даже там, где увидеть их, казалось бы, невозможно, И это самая обычная ситуация: концепты, задействованные в конструировании восприятия, как известно, могут творить чудеса и посильнее этого — благодаря им мы дорисовываем контуры несуществующих фигур и часто видим различия даже там, где их нет.
В общем, приходится признать, что аргументы Чалмерса, приведенные им в поддержку принципа организационной инвариантности в перечисленных выше статьях и в седьмой главе „Сознающего ума“, посвященной именно этому принципу, не достигают цели. Эти принципы могут быть истинными, но это надо еще доказать. К данной теме мы обязательно вернемся, сейчас же следует напомнить, что чалмерсовские принципы предполагают каузальную замкнутость физических процессов. В самом деле, если допустить, что квалитативные состояния оказывают реальное влияние на поведение, то эти состояния должны быть встроены в функциональные схемы, определяющие наши реакции на те или иные внешние импульсы. Но тогда невозможно будет говорить, что наше сознание порождается реализацией таких функциональных схем в мозге или зависит от них.
Понимание того обстоятельства, что рассуждения Чалмерса о принципах структурной когерентности и организационной инвариантности ведутся им на основе допущения каузальной замкнутости физического, возвращает нас к проблеме эпифеноменализма. Напомню, что в рукописи 1990 г. „Сознание и познание“ Чалмерс утверждал, что эпифеноменализм, отрицающий каузальную действенность квалитативных состояний в физическом мире, — несостоятельная философская доктрина, и обещал, что его теория соотношения ментального и физического позволит преодолеть ее недостатки. Принципы структурной когерентности и организационной инвариантности являются одним из компонентов его новой теории. Исходя из этого, можно предположить, что Чалмерс рассматривает их в антиэпифеноменалистском контексте. С другой стороны, поскольку эти принципы, как и эпифеноменализм, опираются на тезис о каузальной замкнутости физического, данное предположение нуждается в текстуальном подтверждении. Текстуальное подтверждение в этой связи и правда можно найти, но оно подтверждает совсем другое.
А именно, Чалмерс заявляет, что принципы структурной когерентности и организационной инвариантности как раз совместимы с эпифеноменализмом. Он рассуждает об этом в статье „Сознание и его место в природе“, написанной в 2001 г. и впервые опубликованной в сборнике „Философия сознания: классические и современные тексты“ (2002). Эпифеноменалист, отмечает Чалмерс, признает „существование фундаментальных психофизических законов, связывающих физические и феноменальные свойства“[36]. Любопытно и то, что и в этом, и в других текстах, а именно в „Сознающем уме“ и статье „Продвигаясь к проблеме сознания“ Чалмерс больше не называет эпифеноменализм несостоятельной[37]философией. Наоборот, он подчеркивает, что эпифеноменализм лишен „фатальных дефектов“, а в „Сознающем уме“ идет еще дальше и не исключает, что он может оказаться единственной приемлемой позицией[38].
Потепление чалмерсовского отношения к эпифеноменализму, впрочем, вовсе не означает, что он идентифицирует свои взгляды как эпифеноменализм. Скорее, оно является выражением определенной неуверенности, имеющейся у него по поводу своей позиции. Тем не менее позиция эта у него есть, и он вовсе отказался — по крайней мере если речь идет о середине 90–х гг. — от намерения преодолеть „неэлегант-ность“ эпифеноменализма (согласно которому квалитативное оказывается неким довеском к физическому).
Кроме того, Чалмерс не забыл и о своих прежних упреках, высказанных в адрес этой концепции: эпифеноменализм так или иначе оставляет ощущение случайности квалитативных состояний, ощущение того, что их могло бы и не быть: „трудная проблема сознания“ остается по большому счету нерешенной. Но теперь Чалмерс полагает, что, возможно, с этим придется смириться, просто постулировав те или иные принципы, наводящие мосты между физическим и ментальным, и удовлетворившись „объяснениями“ существования сознания через порождающие его „силы“ или законы. Однако это все же не последнее слово Чалмерса. В конце концов, принципы структурной когерентности и организационной инвариантности, инкорпорированные эпифеноменализмом, не являются, как мы знаем, базовыми психофизическими законами. Возможно, они есть лишь частные случаи более фундаментального закона. Возможно также, что анализ этого закона откроет перспективы преодоления эпифеноменализма или хотя бы его модификации в духе двуаспектной теории, на которую Чалмерс возлагал большие надежды в начале 90–х.
Чалмерс действительно работал в этом направлении. Результаты его поисков в полном объеме изложены в „Сознающем уме“, упоминаются они и в статье „Навстречу проблеме сознания“ и др. Представленная в „Сознающем уме“ концепция и в самом деле является наследницей двуаспектной теории из рукописи 1990 г. Ключевую роль в ней, напомним, играло понятие информации. Чалмерс утверждал, что квалитативные состояния и есть информация, носителями которой оказываются функциональные схемы (patterns) в мозге. Он также утверждал, что информация и схемы, или паттерны, — это два аспекта одной и той же вещи (для именования которой он использовал мало что разъясняющий термин „паттерн / информация“), и поэтому с некоторыми оговорками причислял себя к теоретикам тождества. Но в „Сознающем уме“ речь об этом уже не заходит.