§ 1. Правомерно ли радикальное противопоставление философской мысли Востока и Запада?

§ 1. Правомерно ли радикальное противопоставление философской мысли Востока и Запада?

Есть искушение заявить, что Все и Ничто есть одно и то же.

[Morris, I987, р. 166]

Из всего сказанного выше что-то должно следовать. Сказанное намекает на что-то очень серьезное. Но только намекает, а не раскрывает до конца, не доказывает, не убеждает того, кто хочет остаться скептиком. Сказанное намекает на то, что граничит с предельной реальностью. Можем ли мы откликнуться на намекаемое?

Я думаю, что скорее всего, нет. При сопоставлении философской мысли Востока и Запада обычно прежде всего останавливаются на сравнении Христианства с Буддизмом, полагая, что именно в них сконцентрировались наиболее ярко и отчетливо два различных видения мира. И здесь возникает искушение говорить о радикальном их противостоянии. Но не надо забывать того, что христианская мысль всегда была крайне неоднородной и многослойной. И чем глубже мы будем проникать в ее внутренние слои, тем труднее будет отстаивать концепцию радикального противостояния(**153). Мы будем находить общность сначала в постановке центральной проблемы, а потом и общность в некоторых вариантах ее решения. Общность в постановке проблемы важнее общности в решении. Если постановка проблемы общая, а решения разные, то можно говорить о том, что две системы мысли семантически дополняют друг друга. Если же различна и сама постановка центральной проблемы, то тогда придется признать радикальное противостояние двух систем.

Для нас два направления мысли — христианское и буддийское — выступают как два дополняющих друг друга начала именно в силу того, что они возникли из попытки решить одну и ту же проблему — проблему смысла. Буддизм сделал открытие, обнаружив иллюзорность смысловой природы личности и поняв, что страдание порождается привязанностью к смыслам. Отсюда путь освобождения — освобождения от привязанностей. Важно отметить, что путь освобождения от привязанности к смыслам раскрывается всё же через смыслы, выраженные в отчетливой доктринальной импликации. Правда, эта импликация должна быть не просто понята, а пережита в медитационном опыте так, чтобы стать внутренним состоянием адепта.

Христианство также возникло из проблемы смыслов. Нужно было найти новые динамические, способные к дальнейшему самораскрытию смыслы, противопоставив их недостаточным — ветхозаветным смыслам. В канонических евангелиях раскрытие смыслов ведется на материале событий повседневной жизни Иудеи. В апокрифических евангелиях идет поиск онтологических смыслов, имеющих уже вселенское звучание. Поиск смыслов ведется без всякой попытки их доктринальной импликации. Евангелия канонические и тем более апокрифические очень часто напоминают дзэнские тексты. Всё строится скорее не на логике, а на антилогике (этой темы мы уже касались в гл. II, § 7). Христианство не побоялось встретиться со страданием, порождаемым раскрытием смыслов. Страданию оказалась противопоставленной любовь — не буддийское сострадание, а нечто совсем другое. Сущность Христианства в том, что оно открыло любовь как новый экзистенциал бытия человека в мире.

Итак, в двух наиболее глубоко разработанных религиях мира раскрылись два дополняющих друг друга пути: уход от страдания через внутреннее просветление, и активная встреча с ним для преодоления его через любовь.

Но если есть два дополняющих друг друга пути, то в мировоззрениях, обосновывающих эти пути, должно быть пересечение. С наибольшей отчетливостью оно проявляется в осознании онтологического значения Ничто, в придании ему статуса философской фундаментальности. Величайшим достижением буддийской мысли, конечно, была тщательная и доведенная до логической завершенности разработка этого понятия. Западная мысль также постоянно соприкасалась с этой темой, но всё же, кажется, никогда не формулировала ее столь категорично, как Буддизм. Вспомним здесь: учение Платона и, позднее, Плотина о Едином, которое не есть сущее, но предшествует ему; представление гностиков о высшем начале как о Великом Молчании; глубоко апофатическое описание Бога у Дионисия Ареопагита, заставляющее нас видеть Бога как Ничто. Позднее к теме Ничто обращаются Экхарт и Бёме. Роберт Гроссетест — один из крупнейших мыслителей средневековья — говорит о сотворении души из Ничто (подробнее см. § 6 этой главы); у Терезы Авильской — величайшего мистика христианства — достижение состояния Христа знаменуется тем, что «Личность оказывается пустой и полностью открытой» (см. гл. 1, § 3, а также § 4 этой главы). У Спинозы представление о субстанции, которая «по природе первичнее своих состояний», есть, как это нам представляется, не более чем своеобразное — завуалированное обращение к Ничто, отягощенному, правда, бесконечной, но не проявленной атрибутикой (см. гл. 1, § 3). У Гегеля мир творится из абсолютного Ничто(*154). Экзистенциализм в лице Хайдеггера и Сартра возрождает интерес к Ничто. У них главным предметом исследования становится отношение Ничто к бытию сущего. Представление экзистенциалистов о Ничто оказывает влияние на развитие Диалектической теологии у протестантского теолога П. Тиллиха. Наконец, у Уайтхеда, о котором мы много говорили выше, пантеистическое представление о Боге лишено конкретности сущего.

И если мы теперь вернемся к нашей основной идее об извечном существовании нераспакованного семантического континуума, то ее, наверное, можно будет рассматривать как попытку перебросить мост от рафинированных восточных представлений о Ничто к западным, более смутным представлениям, идущим еще от Платона. Не так уж далеко все отстоит друг от друга. И если бы это было иначе, то как могли бы мы обосновать право мыслителей, развивающих свои представления о мире, обращаться к внутреннему видению? Как была бы возможна метафизика? Но общность видения, преломляясь через личностные фильтры понимания, может выглядеть и как неузнаваемое. Человеку дана возможность многообразного видения мира. По-разному могут распаковываться смыслы.