3. Против клерикализма и догматизма. Становление атеизма великих просветителей и ученых
3. Против клерикализма и догматизма. Становление атеизма великих просветителей и ученых
Прогресс наук и становление эмпирического метода как новой формы философии, противоположной догматизму и метафизике, породил Просвещение. Это удивительное время, в котором впервые с античных времен был поставлен вопрос о природе общества и социальной инженерии во внерелигиозном ключе.
Самим понятием «прогресс» мы обязаны Мари Жан Антуану Николя де Карита, маркизу де Кондорсе?. Кондорсе в работе «Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума», по собственным словам, ставит своей целью «показать путем рассуждения и фактами, что не было намечено никакого предела в развитии человеческих способностей, что способность человека к совершенствованию действительно… по крайней мере до тех пор, пока земля будет занимать то же самое место в мировой системе и пока общие законы этой системы не вызовут на земном шаре ни общего потрясения, ни изменений, которые не позволили бы более человеческому роду на нем сохраняться, развернуть свои способности и находить такие же источники существования»[81]. Кондорсе объединяет социальный и научно-технический прогресс. Представление Кондорсе о социальном прогрессе включает как описательные, так и оценочные суждения: более сложное общественное устройство характеризуется автором как более совершенное. История представляет собой стремление к совершенству, и движение вспять невозможно. Рассуждение Кондорсе об историческом прогрессе, таким образом, представляет собой историцизм в попперовском смысле[82], однако представляет особый интерес высказывание автора о будущем: «Наши надежды на улучшение состояния человеческого рода в будущем могут быть сведены к трем важным положениям: уничтожение неравенства между нациями, прогресс равенства между различными классами того же народа, наконец, действительное совершенствование человека»[83]. Кондорсе делает вполне ожидаемые предсказания, говоря о развитии машинного производства, сельского хозяйства, наук, но затем, что в особенности важно, пишет: «…мы могли уже заключить, что человеческая способность совершенствоваться безгранична. Между тем мы до сих пор полагали, что человек сохранит свои естественные способности и свою организацию в том же виде, в каком она находится теперь. Нам остается, таким образом, исследовать последний вопрос, какова была бы достоверность и размер наших надежд, если бы можно было предположить, что эти способности и эта организация также доступны улучшению»[84]. Приводя из области развития сельского хозяйства и животноводства пример селекционного совершенствования пород растений и животных, Кондорсе приближается к постановке проблемы евгеники, а суждение о прогрессе медицины подводит автора к мысли о возможности практически неограниченного продления человеческой жизни.
Как видим, взгляд Кондорсе на перспективы науки уже гораздо оптимистичнее взгляда Бэкона. В XVIII веке новый инструмент — свершившийся факт. Естествознание меняет мир, и «Эскиз…» это своего рода манифест эпохи. История показала, что выводы деятелей эпохи Просвещения повлекли за собой далеко идущие политические и цивилизационные изменения…
Критическое размышление о религии немедленно породило ее самое крайнее отрицание (кому-то пришло в голову назвать, наконец, все своими именами). Само понятие «атеист», то есть «безбожник», стало в эпоху Просвещения не полемическим выпадом в адрес оппонента, каким оно было со времен Античности, а наименованием полноценных (еще каких!) взглядов.
Виновником тому прежде всего — Поль Анри Гольбах. Когда речь заходит об атеизме как понятии, разговор начинается именно с этого французского имени. Сочинения Гольбаха «Система природы, или О законах мира физического и мира духовного» и «Разоблаченное христианство, или Рассмотрение начал христианской религии и ее последствий» (среди прочих его антиклерикальных и политических сочинений) — это высказанный прямо и без всякого лицемерия, безжалостный и окончательный приговор религии. Труды Гольбаха, в которых он прямо показывает, зачем политикам религия (и почему, в конце концов, ставка на религии и невежество народа — жестокая ошибка), к несчастью, актуальны сегодня для нынешней России в равной степени так же, как и в момент первой публикации. Мне кажется, невозможно говорить о религии откровеннее, чем это делал Гольбах, если только не перейти от утонченного беллетристического стиля XVIII века к стилистике и арго Ирвина Уэлша или Чака Паланика, да и в таком случае суть останется той же.
Однако при всей вызывающей откровенности «Разоблаченное христианство» показывает только маленькую часть большей картины, что я и надеюсь показать в настоящей книге. Собственно говоря, и религия как таковая — только частность большей картины интеллектуальных уловок и жанра философских рассуждений. Сочинение Гольбаха прежде всего политическое и антиклерикальное, а уже потом философское или какое-либо другое. По-своему это замечательно, ведь нельзя забывать, что ложь, вымысел и бессмыслица сами по себе — всего лишь инструмент власти. Но достаточно лишь один раз показать великую бессмыслицу, скрытую в жанре метафизики, чтобы затем с легкостью прийти к самым смелым антиклерикальным выводам. Политика и мораль вторичны логике в точности так же, как ей вторичны постановка эксперимента или доказательство математической теоремы, но мораль и политика, вооруженные знанием и логикой, сильнее ханжества и тирании, вооруженных демагогией, популизмом и страхом.
Гольбах очень саркастически и не стесняя себя в выражениях, что весьма смело для его времени, излагает историю иудаизма и христианства, называя евреев племенем бандитов, а их бога Яхве — извергом. Это вполне соответствует описанным в Библии событиям, если считать эти события историческими: довольно только вспомнить историю покорения Ханаана. Конечно, буквальное прочтение Библии это не то же самое, что реконструкция истории кочевых семитских племен или исследование об истории катакомбных христиан. В этом «Разоблаченное христианство» ближе к «Забавной Библии» Лео Таксиля: историко-религиозный миф берется буквально, и все его внутренние противоречия, нарушения логики, сомнительные сюжетные ходы или откровенные жестокости саркастически обнажаются. Но что в этом неверного, если и верующие люди чаще всего буквально воспринимают исторические мифы своих религий?
«Система природы, или О законах мира физического и мира духовного» несколько любопытнее в этом отношении, поскольку это сочинение решает познавательные проблемы и опирается на естествознание своего времени. В своем сочинении Гольбах излагает материалистические взгляды на природу, и в особенности на человеческую природу, близкую воззрениям Ламетри.
«Человек занимает определенное место среди той массы тел и существ, совокупность которых образует природу. Сущность человека, т. е. отличающий его способ бытия, делает его способным к различным способам действия или движениям, одни из которых просты и видимы, а другие сложны и скрыты. Человеческая жизнь представляет собой лишь длинную цепь необходимых и взаимосвязанных движений, источником которых являются либо причины, скрытые внутри самого человека, как кровь, нервы, волокна, мышцы, кости — словом, твердые и жидкие вещества, входящие в состав его тела, либо внешние причины, которые, действуя на человека различным образом, модифицируют его, как окружающий его воздух, пища, которой он питается, и вообще все предметы, непосредственно действующие на его чувства и, следовательно, производящие в нем непрестанные изменения. <…>
Какими бы чудесными, скрытыми, сложными ни были как видимые, так и внутренние способы действия человеческой машины, внимательно исследуя их, мы увидим, что все действия, движения, изменения этой машины, ее различные состояния, совершающиеся с ней катастрофы постоянно регулируются законами, присущими всем существам, которых природа порождает, развивает, обогащает способностями, растит, сохраняет в течение некоторого времени, а под конец разрушает или разлагает, заставляя их изменить свою форму»[85].
Это суждение Гольбаха о человеческой природе полностью совпадает с суждением французского врача и философа-материалиста Жюльен-Офре Ламетри, который в работе «Человек-машина»[86] высказался против спиритуализма и в защиту материализма в представлении о человеческой природе. По мнению Ламетри, врачи — это те единственные настоящие ученые, которые исследуют человеческую природу опытным путем и воздерживаются от оценочных суждений в отношении предмета своего исследования. Черты характера и эмоциональные состояния Ламетри считал производными от работы органов и содержания в организме желчи, флегмы и крови (в духе Гиппократа). Знания Ламетри свел к благоприобретенным навыкам, добродетель обнаружил в поведении животных и свел к полезному страху перед симметричным поведенческим ответом, а различие между животными и человеком видел в способности последнего к речи. Подобные суждения влекут за собой строго материалистический вывод:
«Если все способности души настолько зависят от устройства мозга и всего тела, что, в сущности, они представляют собой не что иное, как результат этого устройства, то человека можно считать весьма просвещенной машиной!.. Итак, душа — это лишенный содержания термин, за которым не кроется никакого определенного представления и которым ум может пользоваться лишь для обозначения той части нашего организма, которая мыслит»[87].
Согласно Ламетри возможно говорить лишь об одной субстанции, формой организации которой является человек, а следовательно, нет ничего невыполнимого в задаче создания говорящей машины «для руки какого-нибудь нового Прометея»[88]. Это выводы, которые опередили свое время на столетия. В сущности, перед нами едва ли не предтеча трансгуманизма первой половины XXI века, эпохи генной инженерии, взлета нейробиологии и революции в информационных технологиях.
Обратите внимание, заочные оппоненты Гольбаха и Ламетри в этой дискуссии — не только и даже не столько христианские богословы вроде Дионисия, Оригена, Фомы Аквинского или Григория Паламы, ведь те, как мы выяснили, более повторяют догматическую аргументацию античности, сколько метафизики, от Платона до Декарта.
С точки зрения Гольбаха и Ламетри, человеческая природа исчерпывается состояниями человеческого организма, включая нервную систему. Проблема «свободы воли» как таковая лишена смысла, поэтому человеческое поведение предсказуемо и определяется условиями среды. Человеческая индивидуальность сводится к нейрогуморальным состояниям и содержанию памяти, а память, как это отлично понимаем мы теперь, есть лишь материальная структура, подобная машинным накопителям с магнитными дисками или хромосомам живых организмов. Подобный вывод о человеческой природе — единственное возможное следствие данных естественных наук, а его единственная возможная альтернатива, дуализм души и тела, — лишь случайно сложившийся миф, как вы вполне ясно увидели это у Платона.
У современного человека есть только две альтернативные аналогии для того, чтобы представить собственную природу: мифы бронзового века или знание об устройстве компьютера. Какой бы грубой, наивной и поспешной ни была вторая (возможно, она покажется исследователям будущего такой же умозрительной и неловкой, как догадки Ламетри), первая вообще не выдерживает никакой критики.
Причина мифа о душе в том, что механизмы мышления в отличие от механизмов движения конечностей или работы кровеносной системы не так очевидны для анатома или биолога (впрочем, такими были и механизмы наследственности до открытия Крика и Уотсона в середине XX века):
«Одним словом, человек вообразил, что в нем имеется некая отличная от него самого и одаренная тайной силой субстанция, и приписал ей свойства, совершенно отличные от свойств действующих на его органы видимых причин и от свойств самих этих органов. Он не обратил внимания на то, что понять или объяснить несложные причины, благодаря которым падает камень или движется его рука, может быть, не менее трудно, чем постигнуть причину того внутреннего движения, результатом которого являются мысль и воля. Так недостаточно размышлявший над природой человек стал рассматривать ее с неверной точки зрения и не заметил сходства и соответствия между движениями этого мнимого двигателя и движениями своего тела или его материальных органов. Поэтому он стал считать себя не только особым, но и совершенно отличным от других частей природы существом, обладающим более простой сущностью и не имеющим ничего общего со всем тем, что он наблюдал.
Отсюда последовательно возникли понятия духовности, имматериальности, бессмертия и все неопределенные слова, мало-помалу придуманные мастерами умозрительных тонкостей для обозначения атрибутов неизвестной субстанции, которую человек, как ему казалось, заключает в самом себе в качестве скрытого источника своих видимых движений. Венцом всех рискованных гипотез насчет этой движущей силы явилось предположение, что она в отличие от всех других существ и служащего ей оболочкой тела не подвергается распаду, что ее совершенная простота не дает ей разложиться или изменить свою форму, — одним словом, что по своей сущности она недоступна тем переменам, которым подвержено человеческое тело, равно как и все сложные существа природы»[89].
Вспомните основоположников метафизического рассуждения о духовной или умственной стороне человеческой природы: все их рассуждения не продукт знания, а лишь миф. Положения этого мифа принимаются совершенно случайно, безо всякой связи с опытными данными, на основании умозрения и игры слов. Вся риторика религиозных апологетов построена на злоупотреблении языком, на спекуляции, на принципах демагогии вроде ложной альтернативы.
«Так метафизики, сочиняя слова и умножая существа, только запутались в новых затруднениях, больших, чем те, которых они хотели избежать, и создали препятствия прогрессу знания: не обладая фактами, они обратились к содействию гипотез, вскоре превратившихся для них в реальности; а их воображение, не руководствующееся более опытом, безнадежно заблудилось в лабиринте какого-то выдуманного ими идеального интеллектуального мира, так что стало почти невозможным извлечь его оттуда и поставить на правильный путь, указать который может только опыт»[90].
Гольбах в своем рассуждении о человеческой природе, разумеется, не может опираться на теорию эволюции или тем более на генетику, но вполне закономерно предполагает, что специфика устройства человека есть приспособление к конкретным условиям современного нам мира.
«Люди, животные, растения и минералы далеко не одинаковы в разных местах, изменяясь иногда очень резко даже при незначительной разнице в расстоянии. Слон обитает в жарком поясе; олень живет в климатических условиях холодного севера; Индостан — родина алмаза, который не встречается в наших краях; ананас растет в Америке на открытом воздухе, у нас же для его выращивания нужны ухищрения искусства, доставляющие ему столько солнечного света, сколько требуется. Наконец, люди отличаются в различных климатических условиях по цвету кожи, росту, строению, силе, ловкости, мужеству, духовным способностям»[91], — достаточно знаний уровня XVIII века, чтобы вынести вердикт аргументации об «антропном принципе» и любой разновидности креационизма. Из подобной же аргументации Гольбах делает вывод и о том, что «у человека нет никаких оснований считать себя привилегированным существом природы» — человек представляет собой лишь отдельный вид млекопитающих, а все человеческие интеллектуальные способности есть не плод сопричастности миру идей, а лишь способ приспособления, подобный толстой шкуре. Эти простейшие для нас выводы делают религиозный миф в его классическом виде несостоятельным, и все последующие века наука лишь подтверждала смелые догадки первых ученых. Без свободы воли, без особенного онтологического статуса разума, без таинственной реальности эйдосов и духов, религиозный миф — ничто, и это было совершенно очевидно уже просветителям XVIII столетия.
Даже природа интеллектуальных способностей, о которых так много было сказано античными философами и богословами, не была для просветителей загадкой:
«Чем больше мы станем размышлять, тем больше будем убеждаться в том, что душа не только не отлична от тела, но есть само это тело, рассматриваемое по отношению к некоторым из его функций или к некоторым способам бытия и действия, на которые оно способно, пока живет. Таким образом, душа есть человек, рассматриваемый по отношению к его способности чувствовать, мыслить и действовать определенным образом, вытекающим из его собственной природы, т. е. из его свойств, его специфической организации и длительных или преходящих модификаций, испытываемых этой организацией под влиянием действующих на нее явлений.
Те, кто отличает душу от тела, по существу, просто отличают находящийся в теле мозг от самого тела. Действительно, мозг есть тот общий центр, где оканчиваются и соединяются все нервы, исходящие от всех частей человеческого тела. При помощи этого внутреннего органа совершаются все операции, приписываемые душе: сообщенные нервам впечатления, изменения и движения видоизменяют мозг; реагируя под влиянием этого, мозг приводит в движение органы тела или же действует на самого себя и становится способным произвести внутри себя огромное разнообразие движений, называемых умственными способностями»[92].
Перед нами классический естественно-научный физикализм, то есть то, в чем позиции авторов XVIII и XXI веков полностью совпадают. Гольбах доказывает свой тезис о материальной природе интеллектуальных способностей, анализируя различие интеллектуальных способностей у разных людей (интеллектуальные способности, темперамент и функции нервной системы в целом различаются, как различается конституция и сила), а также с познавательной точки зрения, — человек не обладает врожденными знаниями, а единственный источник знания — это опыт. Вот эти мысли Гольбаха, и каждая из них вполне закономерна.
Человеческая способность мыслить существует постольку, поскольку существует чувственный опыт. Осознавать что-то — означает иметь пищу для ума, а единственный источник такой пищи — чувственный опыт. Само то, что мы называем сознанием, по мысли Гольбаха, есть функция от чувственных раздражителей:
«Сознание состоит в явственном сотрясении, в воспринятой нами модификации мозга. Отсюда ясно, что ощущение — это способ бытия нашего мозга, или явственное изменение, происшедшее в нем под влиянием воздействий, получаемых нашими органами от внешних или внутренних причин, надолго или на короткое время видоизменяющих их. Действительно, мы наблюдаем, что человек, на органы которого не действуют никакие внешние предметы, чувствует самого себя и сознает происходящие в нем изменения; в этом случае его мозг видоизменяется или обновляется благодаря внутренним модификациям. Не будем удивляться этому; в столь сложной машине, как человеческое тело, все части которого сообщаются с мозгом, последний непременно должен получать сведения о затруднениях, изменениях и импульсах, происходящих в целом, чьи чувствительные по своей природе части находятся в непрерывном взаимодействии и объединяются в мозгу»[93].
Люди различаются по своим интеллектуальным возможностям. Это не просто означает, что далеко не каждому могло бы быть дано платоновское созерцание идей самих по себе: интеллект от человека к человеку варьируется так же, как физические способности. Было бы странно ожидать, что сопричастная благу самому по себе сверхъестественная универсалия может быть источником тугодумства, потому что как в итоге тугодум мог бы прийти к благу, и в чем может быть благо или высший замысел существования не способных спастись в силу собственной глупости людей?
«Ум является следствием этой физической чувствительности. Действительно, мы называем умом присущую некоторым людям способность быстро схватывать предметы в их совокупности и различных взаимоотношениях. Мы называем гением способность легко схватывать обширные, полезные и трудно познаваемые предметы в их совокупности и взаимоотношениях. Ум можно сравнить с зорким зрением, быстро замечающим вещи; гений — это зрение, с одного взгляда схватывающее все точки обширного горизонта. Здравый ум — это ум, воспринимающий предметы и отношения такими, как они есть. Путаный ум — это ум, воспринимающий отношения искаженно, что происходит от какого-то изъяна организации. Здравый ум подобен умелым рукам»[94].
В заключение своей аргументации в пользу материальной природы интеллектуальных способностей Гольбах выступает против убеждений о «врожденных идеях». Такие авторы, как Декарт и Беркли, из подобных предпосылок выводили убеждения о полной автономии «познающего субъекта» от эмпирической действительности.
«Они полагают, будто этот внутренний орган способен извлекать идеи из глубин самого себя, а также утверждают, будто человек, рождаясь, приносит с собой идеи, которые в соответствии с этим удивительным учением были названы врожденными. Они полагают, что душа в силу какой-то особой привилегии выделяется из природы, в которой все взаимосвязано, обладая способностью самостоятельно двигаться, создавать идеи и мыслить о тех или иных предметах без всякого возбуждения со стороны внешней причины, которая воздействует на органы души, доставляет ей образ объекта ее мыслей»[95].
Вопрос о том, является ли весь наш опыт приобретаемым, не так прост, как может показаться: я могу допустить, что некоторые способы того, как мозг ассоциирует приобретаемую информацию, сами по себе являются унаследованными. Но я прошу разделять наследственность, как понимаем ее мы сегодня, и сверхъестественное априорное знание, каким его представлял себе еще Платон в его спекуляциях о знании как вспоминании прошлых жизней!
«Но, доводя анализ до конца, мы убеждаемся, что эти идеи могут являться к нам лишь от внешних предметов, которые, действуя на наши чувства, модифицируют наш мозг, или же от материальных объектов, которые, находясь внутри нашего организма, заставляют некоторые части нашего тела испытывать сознаваемые нами ощущения и доставляют нам идеи, правильно или неправильно относимые нами к воздействующей на нас причине. Всякая идея представляет собой некоторое следствие. Но как бы ни было трудно добраться до ее причины, можем ли мы допустить, что этой причины вовсе не существует? Если мы способны получать идеи только от материальных субстанций, как можем мы предположить, что причина наших идей может быть нематериальной? <…>
Легко заметить источник заблуждений, в которые впали глубокомысленные и очень просвещенные люди, рассуждавшие о нашей душе и ее функциях. Под давлением своих предрассудков или из страха перед учением грозной теологии они исходили из принципа, будто эта душа является чистым духом, нематериальной субстанцией, обладающей сущностью, совершенно отличной от тел или от всего того, что мы видим; допустив это, они раз и навсегда теряли всякую возможность понять, как могут материальные предметы и грубые телесные органы действовать на совершенно отличную от них субстанцию и видоизменять ее, сообщая ей идеи. Будучи не в состоянии объяснить данное явление и видя, однако, что душа обладает идеями, эти мыслители заключили, что последняя должна извлекать их из самой себя, а не из существ, действия которых на нее они не могли понять, исходя из своей гипотезы. Поэтому они вообразили, что все модификации души зависят от ее собственной энергии, сообщаются ей в момент ее создания столь же нематериальным, как она сама, творцом природы и нисколько не зависят от существ, которые мы знаем и которые грубо воздействуют на нас при посредстве чувств»[96].
Подобно Юму, Гольбах видит в любой доступной разуму идее комбинацию опытных данных, например, сновидения — или религиозные мифы: «Теологи не спали, когда выдумывали на досуге сказки о призраках, которыми они пользуются для устрашения людей; эти теологи просто соединили разрозненные черты самых страшных представителей нашего вида; безмерно преувеличив власть и права хорошо известных нам земных тиранов, они создали из них богов, перед которыми мы трепещем»[97].
На основании своего рассуждения Гольбах приходит к мысли о том, что человеческий ум никогда не действует произвольно, просто состояния вроде сновидения или опьянения отличаются от состояния трезвого бодрствования, что также совершенно точным образом соответствует нашим современным представлениям о процессах «быстрого сна» или биохимических основаниях алкогольного или наркотического опьянения: но даже наркотические кошмары обрабатывают поступившие в наш мозг когда-то чувственные данные, пусть и в совершенно беспорядочной форме. Подобное проницательное отношение к природе воображения, которое мы встречаем у Юма и Гольбаха, объясняет нам больше, чем нагруженные метафизикой спекуляции Платона, Беркли или Декарта. В результате подобных рассуждений Гольбах приходит к мысли, что те идеи, которые не соотнесены с опытом, должны быть попросту устранены из нашего языка и ума, как заведомо не имеющие смысла. Фактически это логика неопозитивистов вроде Айера или Карнапа.
Мысль о том, что сфера духовного и интеллектуального в действительности сводима к устройству и работе мозга, лишает оснований жизненно важное для религии представление о свободе воли: «Мы рождаемся помимо нашего согласия, наша организация не зависит от нас, наши идеи появляются у нас непроизвольным образом, наши привычки зависят от тех, кто сообщает их нам»[98]. Если человеческое поведение в том или другом важном для культа аспекте детерминировано теми или иными факторами, бессмысленно вменять человеку это поведение в вину, как бессмысленно называть грехом или препятствием для достижения нирваны цвет глаз. Одной из самых больших проблем для авраамических культов, например, является сексуальность, роль которой в религиях заслуживает отдельного исследования. Иудаизм описывает как вполне богоугодные явления многоженство, рабовладение, торговлю дочерями и содержание наложниц. Относящееся к сексуальности как типичный невротик из клинических наблюдений Зигмунда Фрейда, христианство ставит в образец строгий целибат (от чего и страдает). Ислам вообще содержит малопонятные для европейцев нормы семейного быта, включающие отношения с маленькими девочками, совершенно потребительское, на грани рабовладения отношение к женам и побивание камнями за изнасилование — самих жертв. При этом авраамические культы с каким-то не вполне здоровым возбуждением демонизируют гомосексуальность, которая согласно представлениям современной эмбриологии, скорее всего, определяется на этапе внутриутробного развития под действием половых гормонов на хромосомы (детали данного биохимического механизма пока не вполне понятны). Вообще, регуляция сексуального поведения — один из мощнейших рычагов манипуляции людьми. Самые разные культы ставят в образец или в вину людям самые разные модели сексуального поведения, от промискуитета или тантрического секса до целибата, секса с мессией-гуру или многоженства. Особенности сексуального поведения вроде гомосексуальности то обожествляются, как у североамериканских индейцев или греков времен Платона, то демонизируются, как в современных христианстве и исламе. Последнее нисколько не препятствует ставшей притчей во языцех ужасающей педофилии католического духовенства. Можно предположить, что самым рациональным является отношение к сексуальности в современной Японии, где массовая культура сублимирует самые безумные фантазии, которые европейцу трудно даже описать без смеси стыда и смущения, но уровень сексуальных преступлений, по имеющейся информации, является самым низким в мире. Психоанализ Фрейда не может быть отнесен к естественно-научному знанию и представляет собой довольно вольные спекуляции, однако конкретно фрейдистская картина сексуального невроза безошибочно узнаваема в том мелодраматическом и нарочитом спектакле, который культы выстроили вокруг банального соития.
Со стороны возведение в космическую, онтологическую степень такой частности, как формы человеческого сексуального поведения, кажется откровенно смешным. Но за этой комичной проблемой скрывается значительно бо?льшая, прекрасно отмеченная Гольбахом: если человеческое поведение не является произволом потусторонней сущности из мира эйдосов, а лишь следствием материального устройства человеческой природы, все категоричные требования религий и идеологий лишены смысла. По этой причине, вероятно, советский большевизм и ненавидел так генетику (что может быть более смешным, чем претендующий на научность идеологический миф, «донкихотствующий» против точного научного знания?). Истина заключается в следующем: в мире генетики, нейробиологии и кибернетики метафизической «свободы воли» не существует, а человеческое поведение представляет собой сочетание безусловных и условных поведенческих реакций, где условные поведенческие реакции определяются способностью мозга накапливать память и содержимым этой нейронной памяти. Я не говорю здесь о детерминизме, но и не говорю об индетерминизме. Вместо этого я приведу аргументацию физика и философа Эрнста Маха: мы не можем говорить о детерминизме, поскольку даже если мы определили причины конкретного эффекта, мы не можем исключать, что не упустили при этом неизвестный нам фактор (неизвестный катализатор, фермент или квантовый эффект). Но и об индетерминизме говорить не имеет смысла, поскольку если нам кажется, что некоторое событие наступает случайно, это еще не значит, что мы не сможем найти причину такого события.
В мире взаимодействий метафизическая свобода невозможна, а наши поведенческие привычки, повторяющийся образ действий в ответ на похожие раздражители не имели бы смысла. «Для того чтобы человек мог быть свободным, всем существам пришлось бы утратить свою сущность, а ему самому потерять физическую чувствительность и не различать больше ни добра, ни зла, ни удовольствия, ни страдания. Но тогда он не мог бы ни уцелеть, ни сделать свое существование счастливым. Так как все вещи стали бы для него безразличны, перед ним больше не было бы выбора, и он не знал бы больше, что ему следует любить и искать, а чего — бояться и избегать. Одним словом, человек был бы каким-то противоестественным существом, совершенно неспособным поступать так, как он поступает в действительности»[99]. Раз воля — это типичный поведенческий ответ организма на типичные же раздражители, а «идеи» — лишь модификации мозга наряду с внешними стимулами, как можно говорить о свободе этой воли? А без свободной воли нет смысла в христианском мифе о теодицее, то есть об оправдании сосуществования всемогущего бога и зла, ведь согласно этому мифу человек может отпасть от блага лишь по свободе своей воли.
Гольбах превосходно описывает волю и намерения человека в терминах причины и следствия. Каждое наше решение — не произвол, а результат взаимодействия конкретных разнонаправленных причин. Выходит, само принятие решения — это операция мозга по сопоставлению ожидаемых результатов и их эмоционального веса (ценности). Но точно так же может действовать и алгоритм, пусть он и ограничен пока в способности «взвешивать» последствия (кто знает, может, этот недостаток перешагнут нейронные сети-переводчики текстов, способные оценивать «семантический вес» понятий?). Когда мозг тормозит волю, а эмоционально-мнемонические весы колеблются, мы говорим, что обдумываем решение, где обдумывать — «значит попеременно любить и ненавидеть; значит попеременно быть притягиваемым и отталкиваемым; значит испытывать воздействие то одного, то другого мотива»[100].
Гольбах в своем сочинении сказал немало о моральной стороне религии и связи религии с общественной моралью. Точнее, о том, что потусторонние цели религии не имеют и не могут иметь никакого отношения к интересам и морали общества. Это все так же на удивление остроумно и злободневно и сегодня, однако закончить разговор о Гольбахе хотелось бы его анализом понятий о божестве во второй части его работы.
«Если бы у людей хватило мужества обратиться к источнику взглядов, глубочайшим образом запечатленных в их мозгу; если бы они отдали себе точный отчет в причинах, заставляющих их относиться к этим взглядам с уважением как к чему-то священному; если бы они решились хладнокровно проанализировать мотивы своих надежд и опасений, то они нашли бы, что предметы или идеи, способные сильнейшим образом влиять на них, часто не обладают никакой реальностью, представляя собой просто лишенные смысла слова, призраки, созданные невежеством и видоизмененные больным воображением»[101], — пишет великий просветитель. Это существо нашего с вами разговора: если взглянуть на самое основание религиозных взглядов, строго и безразлично ко всей мелодраматической ауре разговоров о вере, окажется, что каждый их постулат взят совершенно случайно и не означает ничего конкретного.
Человеку дан лишь один-единственный эффективный способ познания — экспериментальный.
«Человек от рождения наделен лишь способностью испытывать более или менее сильные ощущения в соответствии со своей индивидуальной организацией; он не знает ни одной из действующих на него сил; руководствуясь ощущениями, он мало-помалу открывает их различные качества, обучается судить о них, привыкает к ним и в соответствии с их воздействием на него связывает с ними различные идеи; последние оказываются истинными или ложными в зависимости от того, хорошо или плохо устроены его органы и способны ли они производить надежные повторные опыты»[102].
Все, противоположное этому способу, не является источником знания вообще. Богословие и платонизм представляют собой не знание, а мифы, а причина мифа — отсутствие знания. Именно Гольбах начал говорить о религиозном мифе как о способе первобытных людей объяснить действительность. Это хорошо знакомое нам сегодня объяснение, с которым мы сталкиваемся еще в школе, на самом деле было довольно смелым и остроумным для своего времени. Позже антропологические исследования современных диких народов дали более широкое представление о мифах. Мифы, если верить антропологам вроде Эванса-Причарда, имеют множество функций, это не только объяснение, но и способ запоминания поведенческих привычек, ведь архаичные народы описывают в мифах ритуалы, а при помощи ритуалов учатся навыкам предков. Ритуал жертвоприношения — это не только способ воздействовать на бога, но и способ снятия внутривидовой агрессии, как об этом писал Рене Жирар. Структурно-антропологическое исследование мифа крайне интересно, но мне хотелось бы сейчас вернуться к проблеме метафизики.
Кажется, один из корней религии заключается в том, что мы непроизвольно приписываем событиям «замысел», то есть принципы, свойственные нашему поведению. Полагаю, наш мозг просто переносит на обстоятельства и предметы те навыки, которые помогают нам эффективно воздействовать друг на друга: убеждать, запугивать, умолять. Отлично известно, что архаичным народам свойственно «кормить» и «наказывать» свои идолы, шимпанзе свойственно «угрожать» раздражающему их дождю, а нам самим, к примеру, ругаться на «ударивший нас» молоток. Эта ошибка наравне с параноидальным свойством нашего мозга во всех событиях искать замысел, а также с коммуникативной ошибкой, в силу которой мы определяем «интеллектуальность» и «человечность» как способности к общению с нами (от молитв предкам и общения с домашними животными до теста Алана Тьюринга, исследований китообразных Тимоти Лири и проекта SETI Карла Сагана), порождает наши мифы и в более широком смысле определяет устройство нашего воображения.
«Первая богословская система вначале заставила человека бояться и почитать стихии, материальные и грубые предметы; затем он стал поклоняться существам, управляющим стихиями, — могущественным гениям, гениям низшего порядка, героям или людям, одаренным великими доблестями. В ходе дальнейших размышлений он решил упростить эту систему, подчинив всю природу одному-единственному агенту — верховному разуму, духу, мировой душе, приводящей в движение эту природу и ее части. Восходя от одной причины к другой, люди в конце концов перестали различать что бы то ни было, и в этом-то мраке они поместили своего бога; в этих темных безднах их встревоженное воображение продолжает фабриковать химеры, которые будут страшить людей до тех пор, пока познание природы не освободит их от веры в эти призраки — предметы их постоянного и бессмысленного поклонения.
Если мы захотим понять сущность наших представлений о божестве, то должны будем признать, что словом „бог“ люди всегда обозначают наиболее скрытую, далекую и неизвестную причину наблюдаемых ими явлений; они употребляют это слово лишь в тех случаях, когда перестают разбираться в механизме естественных и известных им причин; утратив из виду последовательность и связь этих причин, они прекращают свои поиски; чтобы покончить с затруднениями, называют богом последнюю причину, т. е. ту, которая находится за гранью всех известных им причин; таким образом, они дают лишь туманное название некоторой неизвестной причине, перед которой останавливаются под влиянием лености мысли или ограниченности своих познаний»[103].
Верующие люди ищут религиозное объяснение не только воображаемым ими метафизическим принципам или экстраординарным событиям, но и самым обыкновенным явлениям. Это было верно в XVIII веке, и это по-прежнему верно и сейчас. Практически каждый аргумент Гольбаха, от антропологических или культурологических до естественно-научных, получил значительное подкрепление за прошедшие столетия, и любая дискуссия собственно об атеизме построена на том логическом основании, которое заложено в «Системе природы». Рассуждение Гольбаха о научных знаниях еще раз возвращает нас к противопоставлению логики Аристотеля и Юма. Мысль, что «бог является причиной» любого конкретного события, существует только постольку, поскольку подобная логика была изложена в «Метафизике», и все это не имеет отношения к научной причинности, как это блестяще показал Юм, и к научной логике, как это показал Бэкон. Подобно «первопричине» Аристотеля христианский бог в дискуссии о религии — это лишь «сюжетное устройство» (plot device) религиозного мифа, занимающее место логических пробелов.
Что касается платоновской логики блага и отсутствия блага, Гольбах так же замечательно обнаруживает, что человек как бы мыслит свое благополучие самим собой разумеющимся порядком вещей, но страдания — нарушением этого порядка. Это именно тот дефект логики, который характерен и для Платона, и для христианства, и всей современной проблематики религий. Сами по себе вещи не являются благими в том же смысле, в каком они являются протяженными. Мы оцениваем их в силу наших частных интересов. При этом мир будто бы в долгу перед нами и нашими интересами, и всякое отступление от привычного и удобного нам порядка вещей есть зло, нарушение космического характера. Инфантильность, антропоцентризм и несостоятельность такой логики очевидны. И уже совершенно не важно, что является источником подобного зла: несовершенство материи, ее неспособность соответствовать нашему умозрению или мстительность и другие сантименты вымышленных сверхъестественных существ, которым следует приносить жертвы. В том и в другом случаях следует спросить прямо: а что такого само собой разумеющегося в нашем умозрении о благе? В чем его происхождение? Является ли оно неким началом космоса, как у Платона, или нашей частной реакцией на раздражители? Я никогда не видел удовлетворительного или честного ответа на такой прямолинейный или простой вопрос.
Мы принимаем феномены, порождающие положительные реакции, как данность, но тратим силы на поиск причин бедствий. Этот же аргумент касается не только платоновского представления о благе самом по себе, но и знаменитого сегодня «антропного принципа»: «Упорно усматривая во всем только себя самого, человек никогда не замечал всеобъемлющей природы, ничтожную часть которой он составляет». Оценочно нагруженная онтология Платона нелепа. Оценочные характеристики не имеют отношения к порядку вещей.
Другим следствием подобного представления о божестве является религиозное «общение» с этим божеством. Я вижу в подобном «общении» коммуникативную ошибку мозга. Мы пытаемся умолять обстоятельства, угрожать им или наказывать их точно так же, как мы умоляем, угрожаем или наказываем себе подобных. Даже вполне рациональные люди способны злиться на предметы, которые «причинили» им боль: кто не ругался на молоток, угодивший по пальцу вместо гвоздя? Видимо, это непроизвольное следствие устройства нашего мозга, поскольку наш мозг в ходе эволюции нашего вида приспосабливался в первую очередь к функции общения, социализации, от которой настолько зависят наши выживание и репродукция.
Наконец, воображение скрытых за событиями замыслов или мотивов сверхъестественных существ начисто затуманивает наше понимание природы. Чем больше мы тратим сил на суеверия, тем меньше способны наблюдать и предсказывать естественное развитие событий. Это же, кстати, справедливо и в отношении социально-философских мифов, вроде мифа Хантингтона о «столкновении цивилизаций» или мифа Маркса о «законах истории»: чем больше мы ищем в конкретных событиях скрытые нефальсифицируемые принципы, тем меньше понимаем, какие конкретные события приводят к конкретным последствиям, и для политиков это может стать причиной трагических ошибок. Тут я хотел бы снова подчеркнуть: между религией и другими типами заблуждений нет четкой разницы.
Справедливо и обратное: чем лучше мы понимаем научный метод и отдельные эмпирические закономерности, тем меньше нам интересны суеверия, метафизика и идеологии. Мы не отрицаем эти фикции мозга, поскольку отрицание всегда эмоционально нагружено и всегда лишено надежных оснований. Отрицание — это крайняя мера. Если у нас есть надежные основания — наши знания и опыт, — мы не отрицаем то, в чем не видим смысла. Мы можем спокойно и последовательно проанализировать миф, обнаружить его структуру, его происхождение и его произвольно взятые основания, и подобный анализ даже может быть интересным и полезным.
В этом случае миф, будь то миф философский, религиозный или идеологический, для нас как засушенное насекомое. Предмет исследования, экспонат коллекции, содержимое архива.
Итак, метафизика есть лишь глубокомысленное незнание. Ее основания, как и основания суеверий первобытных племен — отсутствие знания. Между богословием и архаичным мифом нет принципиальной разницы. Теолог не знает ничего, кроме истории своего мифа, рассмотренной некритично и поверхностно.
«В дальнейшем метафизики, проведшие такое тонкое различие между природой и ее собственной силой, не переставали трудиться над тем, чтобы снабдить эту силу тысячью непонятных качеств. Так как сила является просто модусом и поэтому ее нельзя увидеть, то они сделали из нее дух, разум, бестелесное существо, т. е. субстанцию, совершенно отличную от всего того, что мы знаем. Они не понимали того, что все их открытия, равно как и сочиненные ими слова, служили только маской фактического незнания и вся их мнимая наука сводилась к тому, чтобы путем тысячи экивоков высказать лишь то, что они не могут понять, как действует природа. Мы всегда заблуждаемся, когда не изучаем природы и хотим выйти за ее пределы; после таких попыток мы бываем вскоре вынуждены вернуться к ней или же подставить непонятные слова на место вещей, которые знали бы гораздо лучше, если бы хотели изучать их без предрассудков»[104].
Гольбах совершенно точно видит проблему метафизики: все эти понятия, вроде духа или божества, лишены оснований. Предпосылки для метафизических выводов взяты произвольно. Метафизические предложения не сообщают нам никакого знания. Общие рассуждения о качествах бога не содержат никакого знания. Более того, конкретные качества бога, которые ему приписывают богословы, — это человеческие качества. Рассуждение о божественном замысле имеет в виду человеческую рациональность, что вдвойне забавно, если учесть, как плохо мы еще понимаем принципы собственной интеллектуальности. Гольбах и Монтень совершенно правы, когда говорят, что в основании христианства лежит антропоцентризм. Это справедливо для апофатического богословия, ведь бог Григория Паламы все равно есть, как это писал еще неоплатоник Плотин, благо само по себе. Даже в диалоге «Парменид» Платона скрывается все тот же антропоцентризм, ведь делать оценочное суждение в пользу бесконечного, а не конечности — вполне в духе смертного существа, каким является человек.
Таким образом, Гольбах видит в идее бога две составляющие:
1. Объяснение феноменов реальности, причин которых мы не знаем, — от первобытного мифа до античной метафизики;
2. Оценочно нагруженный образ «блага», в действительности внутренне противоречивый и берущий за образец тиранию.
Вот что в конце концов говорит Поль Анри Гольбах о божестве, и это кажется совершенно точной, последовательной и исчерпывающей характеристикой:
Данный текст является ознакомительным фрагментом.