1. Первоначальная философия Фихте

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

1. Первоначальная философия Фихте

Фихте устранил вышеуказанный недостаток кантовской философии, ту бессмысленную непоследовательность, благодаря которой всей системе недостает спекулятивного единства. Фихте ухватился за абсолютную форму или, другими словами, для Фихте абсолютная форма как раз и есть абсолютное для-себя-бытие, абсолютная отрицательность, не единичность, а понятие единичности и тем самым понятие действительности. Фихтевская философия представляет собою, таким образом, разработку формы, взятой сама по себе (in sich). В качестве абсолютного принципа он выставил «я», так что из последнего, являющегося вместе с тем непосредственной достоверностью самого себя, все содержание универсума должно быть выведено, изображено как его продукт; разум есть поэтому, согласно Фихте, в самом себе синтез понятия и действительности. Но затем Фихте так же односторонне снова ставит этот принцип на одной стороне; этот принцип с самого начала субъективен, обременен противоположностью, и его реализация есть движение вперед вдоль конечности, оглядка назад на предшествующее. Кроме того, форма изложения страдает тем неудобством и даже, можно сказать, нескладностью, что нам всегда преподносится эмпирическое «я», а это является несуразным и подставляет другую точку зрения.

Повышенная философская требовательность идет у Фихте в том направлении, что, с одной стороны, самосознание не хочет дольше мыслить абсолютную сущность как непосредственную субстанцию, имеющую различие, реальность и действительность не в самой себе. Самосознание всегда отчасти восставало против этой субстанции, не находя в ней своего для-себя-бытия, чувствуя, следовательно, отсутствие своей свободы, частью же представляло себе эту сущность предметно как личное, живое, самосознательное, действительное существо, требовало такой сущности, которая не только замкнута в абстрактной метафизической мысли. С другой стороны, сознание, для которого есть другое, требовало момента внешней действительности, бытия как такового, в которое мысль необходимо должна была бы переходить, требовало истины в предметном существовании, чт? мы в особенности видим у англичан. Это понятие, которое есть непосредственно действительность, и эта действительность, которая непосредственно есть свое понятие и притом таким образом, что нет третьей мысли, которая поднималась бы выше этого единства и это единство не есть непосредственное единство, не имеющее в самом себе различия, разделения, – {463}это понятие и эта действительность есть «я». Оно есть саморазличение противоположных в нем самом. То, чем оно отличается от простоты мышления и отличает это другое, есть также непосредственно для него, равно ему или, иначе говоря, не отлично от него. Таким образом, оно есть чистое мышление; или, выражая это иначе, «я» есть истинное синтетическое суждение а priori, как его назвал Кант. Это начало есть постигнутая действительность, ибо взятие инобытия обратно в самосознание именно и есть постижение. Понятие понятия, стало быть, Фихте нашел с той стороны, что в том, чт? постигается, самосознание имеет достоверность самого себя; то, чт? не постигнуто, есть для него (для самосознания) нечто чуждое. Это абсолютное понятие или, иначе говоря, эта в себе и для самой себя существующая бесконечность, и есть та бесконечность, которая должна быть развита в науке и различение которой должно быть изображено как совокупность различений универсума изнутри себя; этот универсум должен в своем различении оставаться с одинаковой абсолютностью рефлектированным в себя. Нигде не существует ничего другого, кроме «я», и «я» существует, потому что оно существует; то, чт? существует, существует лишь в «я» и для «я».

Фихте только выставил это понятие, но он не довел его до реализации науки изнутри самой себя. Ибо это понятие фиксируется для него как это понятие; оно обладает для него абсолютностью лишь постольку, поскольку оно есть нереализованное понятие и, следовательно, само в свою очередь выступает наряду с реальностью. Фихтевская философия обладает великим преимуществом; она установила, что философия должна быть наукой, исходящей из одного высшего основоположения, из которого необходимо выводятся все определения. Важное значение имеет это единство принципа и попытка научно последовательно развить из него все содержание сознания или, как это тогда выражали, конструировать весь мир. Над этим издевались, но философия нуждается в том, чтобы содержать в себе единую живую идею. Мир есть цветок, извечно вырастающий из одного зерна. Таким образом, Фихте, начав с «я», не приступает к делу, подобно Канту, не излагает своих выводов в форме сообщения, а идет дальше, стремится, исходя из «я», дать конструкцию определений знания. Он ставит своей задачей развить объем знания всего мира, а затем показать, что это знание есть вывод из развития определений. Но так как Фихте говорит, что то, чего нет для нас, нас не касается, то он понимал этот принцип не как идею, а исключительно только как представляющий собою сознание о том, чт? мы делаем {464}в качестве знания и, следовательно, понимал его еще в форме субъективности.

Итак, если Кант выясняет познавание, то Фихте выясняет знание. Фихте выражает задачу философии формулой, гласящей, что философия есть учение о знании; всеобщее знание есть столь же предмет, сколь и исходный пункт философии. Сознание знает, это – его природа; цель философского познания есть знание этого знания. Фихте назвал поэтому свою философию наукоучением, наукой знания. А именно, обычное сознание в качестве деятельного «я» находит то и сё, занимается не самим собою, а другими предметами и интересами; но необходимость, чтобы я создал определения и как раз такие-то определения, например, причину и действие, имеет место по ту сторону моего сознания; я произвожу их инстинктивно и не могу заглянуть позади моего сознания. Но когда я философствую, я делаю для себя само мое обычное сознание предметом, так как делаю своим сознанием чистую категорию; я знаю, чт? делает мое «я», и, значит, заглядываю позади моего обычного сознания. Таким образом, Фихте определяет философию как искусственное сознание, как сознание о сознании.

a) Там, где Фихте достиг в своем изложении величайшей определенности, он начинает с того, что, как мы видели, являлось основным у Канта, с трансцендентального единства самосознания. В нем я – как этот – един; это единство есть у Фихте тождественное и первое. «Я» есть здесь факт, говорит Фихте, но еще не положение. Как положение, как основоположение «я» не должно оставаться сухим «я», и мы не должны также брать его как одно, а положение требует синтеза. Фихте исходит в своем изложении из убеждения, что философия должна начать совершенно безусловным, совершенно достоверным основоположением, чем-то несомненно достоверным в обыденном сознании. «Быть доказано или определено оно не может, потому что оно должно быть абсолютно первым основоположением»[359]. Доказательство необходимости такого основоположения, как его излагает Вендт («Tennemanus Grundriss», § 393, S. 494 – 495), гласит следующим образом: «Наука есть система познания, получающаяся посредством наивысшего основоположения, выражающего содержание и форму знания; наукоучение есть наука о знании, доказывающая возможность и значимость всякого знания и возможность основоположений со стороны формы и содержания, доказывающая самые основоположения и тем самым доказывающая связь всего человеческого знания. Она должна {465}обладать принципом, который не может быть доказан ни из нее самой, ни из какой-нибудь другой науки, ибо она есть наивысшая наука. Раз существует наукоучение, то существует также система; если существует система, то существует также наукоучение и абсолютно первое основоположение, – это получается посредством неизбежного круга в доказательстве»[360].

Простой основой этого знания служит достоверность меня самого, которое есть отношение меня ко мне самому; чт? во мне есть, это я знаю. Высшее основоположение как непосредственное, не выведенное, должно быть само по себе достоверным; это есть лишь определение «я», ибо только от «я» я не могу абстрагироваться[361]. Итак, Фихте, подобно Картезию, начинает положением: «Я мыслю, следовательно, существую», и он определенно напоминает об этом положении. Бытие «я» есть не мертвое, а конкретное бытие; но наивысшим бытием является мышление. Таким образом, «я», как для себя сущая деятельность мышления, есть знание, хотя только абстрактное знание, как это вначале и не может быть иначе. Вместе с тем Фихте начинает с этой абсолютной достоверности, исходя из совершенно других потребностей и требований, чем Декарт, так как из этого «я» он хочет вывести не только бытие, но и дальнейшую систему мышления. Ибо, согласно Фихте, «я» есть источник категорий и идей, а все представления и мысли суть некое синтезированное многообразие с помощью мышления. Таким образом, в то время как у Декарта за «я» следуют другие мысли, которые мы только преднаходим в нас, как, например, мысль о боге, природе и т.д. Фихте сделал попытку дать философию, вылитую совершенно из одного куска, не заимствуя ничего извне, ничего эмпирического; с этой мыслью Фихте сразу же вносит неправильную точку зрения. Этим его замысел имеет своей предпосылкой старое представление о науке, согласно которому следует начинать в этой форме основоположений и исходить из них, так что наряду с этим основоположением выступает выводимая из него реальность, и поэтому она в действительности есть нечто другое, т.е. не выводится, или, говоря иначе, указанное основоположение именно поэтому выражает лишь абсолютную достоверность самого себя, а не истину. «Я достоверно, в нем нельзя сомневаться; но философия хочет познать истину. Достоверное представляет собою субъективное, а так как оно должно продолжать быть основанием, {466}то и дальнейшее остается субъективным, и никак нельзя освободиться от этой формы. – Фихте анализирует затем «я» в трех основоположениях, из которых должна быть развита вся наука.

?) Первое основоположение должно быть простым, предикат и субъект должны быть в нем равны друг другу, ибо если бы они были неравны, то их определения, связь должна была бы быть доказана третьим, так как определения именно со стороны их различия не составляют непосредственно единого. Первое основоположение должно, следовательно, быть тождественным. Ближе Фихте различает в этом первом основоположении форму и содержание; однако, для того чтобы это основоположение было истинным непосредственно само через себя, форма и содержание опять-таки должны быть одним и тем же, и оно должно быть безусловным со стороны их обоих. Это основоположение гласит: «А=А», провозглашает абстрактное, лишенное определений тождество; это – закон противоречия, причем А представляет собою какое угодно содержание. Фихте говорит: «Мышление есть вовсе не сущность, а только некоторое особенное определение бытия; кроме этого определения существуют еще некоторые другие определения нашего бытия. Я сделаю еще только то замечание, что, если мы преступаем пределы: «я есмь», мы необходимо должны прийти к спинозизму. Его единство есть нечто такое, чт? должно, но не может быть порождено нами; оно не есть нечто такое, чт? есть». Итак, первое положение гласит: «я» равен самому себе, «я»=«я»; это во всяком случае несомненно дефиниция «я». Субъект и предикат суть здесь содержание, и это содержание двух сторон есть также и их соотношение, т.е. форма. Для соотношения требуется наличие двух членов; но соотносящее и соотносимое суть здесь одно и то же, ибо вследствие простоты «я» оно есть не что другое, как соотнесение «я» с «я». Я знаю о себе, но поскольку «я» есть самосознание, я знаю о некотором предмете, который отличен от меня и вместе с тем есть также и мой. Но «я» столь тождественно со своим различием, что отличное есть непосредственно то же самое, а тождественное также и отлично; это – отличие, которое не есть отличие. Самосознание не есть ни мертвое тождество, ни небытие, а есть предмет, который равен мне. Это непосредственно достоверно; все остальное необходимо должно стать для меня столь же достоверным, так как оно есть, согласно Фихте, соотношение меня со мною. Содержание должно превратиться в «я», так что я обладаю в его лице лишь моим определением. Это основоположение, во-первых, абстрактно и недостаточно, потому что в нем еще не выражено никакое различие или, иначе говоря, выра{467}жено лишь формальное различие, а основоположение должно содержать в себе содержание; в этом фихтевском основоположении действительно различены субъект и предикат, но лишь для нас, размышляющих об этом, т.е. как раз в нем самом нет различия, и, следовательно, нет подлинного содержания. Это основоположение, во-вторых, есть, правда, непосредственная достоверность самосознания; однако, самосознание есть также и сознание, и в последнем для него столь же достоверно, что существуют другие вещи, которым оно противостоит. В-третьих, указанное основоположение не имеет в себе истины именно потому, что достоверность самого себя, которым обладает «я», не имеет в себе предметности, не имеет формы различенного в ней содержания, или, иначе говоря, некое другое выступает и противостоит сознанию.

?) Дабы вошло определение, т.е. некое содержание и различие, для Фихте необходимо положить второе основоположение, которое по своей форме безусловно, но содержание которого обусловлено, так как последнее не принадлежит «я». Это второе основоположение, которое Фихте ставит ниже первого, гласит: «Я противополагаю «я» «не-я», в каковом основоположении полагается именно нечто другое, чем абсолютное самосознание. Последнему принадлежит в этом основоположении форма, соотношение, но содержанием служит «не-я», некое другое, чем «я». Можно с одинаковым правом как сказать, что благодаря этому содержанию указанное положение независимо, так как отрицательное в нем есть нечто абсолютное, так и сказать, наоборот, что оно независимо благодаря форме противоположения, не могущего быть выводимым из первого основоположения. Здесь, следовательно, наступает конец выведению, хотя это выведение противоположения из первого основоположения ведь требуется. Противополагая «я» некое другое, я полагаю себя как неположенное; это «не-я» есть предмет вообще, т.е. именно то, чт? есть предо мною. Это другое есть отрицательное того «я»; называя его «не-я», Фихте, разумеется, нашел очень удачное, хорошее и последовательное выражение. Критики находили много смешного в терминах «я» и «не-я»; это – новое слово и потому оно нам немцам сразу же кажется смешным, но французы говорят, не смеясь при этом, «Moi» и «Non-Moi». Полагание в этом основоположении принадлежит «я»; но так как «не-я» независимо от «я», то мы имеем здесь два члена и самосознание соотносится с некоторым другим. Это второе положение означает, следовательно: Я полагаю себя как ограниченного, как «не-я»; но «не-я» есть нечто вновь прибавившееся. Мы, следовательно, с одной стороны, имеем пе{468}ред собою область, которая занята только «я», а затем мы имеем перед собою в качестве предмета «не-я».

?) К этим двум основоположениям присоединяется еще третье, в котором я теперь произвожу деление на «я» и «не-я». Это – синтетическое основоположение, закон (der Satz) основания; это – положение, которое безусловно по своему содержанию, между тем как второе основоположение было безусловным со стороны своей формы. Это третье положение есть именно взаимное определение друг через друга двух первых положений, так что «я» ограничивает «не-я». «Оба «я», равно как и «не-я», положены через «я» и в «я», как могущие быть взаимно ограничиваемы друг другом, т.е. положены так, что реальность одного упраздняет реальность другого». В границе оба подверглись отрицанию, но «лишь частью»; лишь таким образом возможен синтез, возможна дедукция. Я полагаю «не-я», которое есть для меня, в меня, в мое равенство со мною. Таким образом, я его изъемлю из неравенства, из его «не-яйности», т.е. я его ограничиваю. Это ограничение «не-я» Фихте выражает следующим образом: «Я противополагаю в «я» и притом делимому «я» некоторое делимое «не-я». Я упраздняю «не-я» в качестве целой сферы, каковой оно было согласно второму основоположению, и полагаю его делимым; и точно также я полагаю делимым «я», поскольку в нем есть «не-я». Вся сфера, которую я имею перед собою, должна, правда, быть «я»; но я имею в ней не одно, а два. Закон основания есть, следовательно, соотношение реальности и отрицания, т.е. именно граница; он содержит меня ограниченным через «не-я», и «не-я», ограниченным через «я». – В двух прежних положениях, собственно говоря, еще ничего из этого синтеза не содержалось; уже это первое выдвигание трех основоположений уничтожает научную имманентность. Таким образом, также и здесь изложение с самого начала обременено некоторой противоположностью, как у Канта, хотя здесь имеются лишь два акта «я», и хотя мы целиком остаемся в пределах «я».

Вышеуказанное ограничение может быть для меня двояким образом: то пассивно одно, то пассивно другое. В этом ограничении, стало быть, «я» полагает либо «не-я» как ограничивающее, а себя как ограниченное, так что «я» полагает себя, как нуждающееся в некотором предмете: я, правда, знаю себя как «я», но определенным через «не-я»; «не-я» здесь деятельно, «я» пассивно. Либо же наоборот, я, как упраздняющий инобытие, есмь ограничивающий, а «не-я» – ограничиваемое; в этом случае я знаю себя, как безусловно определяющий его «не-я», как абсолютную причину «не-я» как такового, ибо я есмь мыслящий. {469}Первое положение есть положение теоретического разума, интеллекта; второе – положение практического разума, воли[362]. Воля состоит в том, что я сознаю себя как ограничивающего предмет; таким образом, я делаю себя деятельным по отношению к предмету и я сохраняю себя. Теоретическое положение сводится к тому, что предмет существует до меня и он меня определяет; когда я созерцаю; «я» есть некоторое содержание, и я имею во мне именно то содержание, которое таково вне меня. Это в целом то же самое, что мы видели в «опыте» Канта: определяет ли «я» некая материя или «не-я», это, в сущности говоря, одно и то же.

b) В теоретическом сознании «я», хотя оно и есть вообще полагающее, оказывается, однако, ограничиваемым «не-я». Но оно равно самому себе; его бесконечная деятельность направлена поэтому всегда к тому, чтобы упразднять «не-я», порождать само себя. Способы, какими «я» полагает само себя, суть различные способы его деятельности; эти способы мы должны познать в их необходимости. Но так как философское познание есть рассмотрение самого сознания, то я всегда познаю только знание, деяние «я». Фихте, стало быть, апеллирует к сознанию, постулирует «я» и «не-я» в их абстрактности, а так как философское познание есть сознание сознания, то недостаточно того, что я нахожу определения последнего в нем самом, а я продуцирую их сознательно. Правда, обыденное сознание также производит все определения представления и мышления; оно, однако, производит их, по крайней мере, в теоретической стороне, не зная об этом своем деле, ибо ему предносится только его ограничиваемость. Таким образом, если я вижу большой четырехугольный предмет, например, стену, то мое обычное сознание берет эти определения так, как они ему даны; предмет присутствует. Я при этом думаю не о видении, а о предмете; но видение есть моя деятельность, определения моего ощущения определены, стало быть, мною (Fichte, Anweisung zum seligen Leben – Наставление к блаженной жизни, S. 80 – 82). «Я» как теоретическое знает, правда, в философском сознании, что «я» есть полагающее; однако, здесь оно полагает, что «не-я» полагает нечто во мне. Следовательно, «я» полагает само себя как ограничиваемость через «не-я», и я делаю это ограничение моим; таким образом, оно есть для меня во мне, эта пассивность «я» сама есть деятельность «я». Таким образом, всякая реальность, являющаяся для «я» в предмете, есть в самом деле определение «я»[363], как у Канта категории и прочие определения. Здесь-то {470}мы больше всего ожидаем от Фихте, что он покажет нам возвращение инобытия в абсолютное самосознание; но, так как он принял, что инобытие безусловно, есть «в себе», то это возвращение не осуществляется. «Я», правда, определяет другое, но это единство есть всецело конечное единство; таким образом, «не-я» снова непосредственно избегло определяемости и выступило из этого единства. Теперь имеется только чередование самосознания и сознания некоторого другого и непрерывное, не имеющее конца продолжение этого чередования.

Развитием теоретического разума служит дальнейшее продолжение многообразных отношений между «я» и «не-я»; формы этого ограничения, которые Фихте теперь последовательно рассматривает, являются определениями объекта. Эти особенные определения мысли он называет категориями и стремится показать их в их необходимости, о чем после Аристотеля никто не думал. Первой из этих форм является взаимоопределение, которое мы уже видели в третьем положении. «Определением реальности или отрицания «я» определяется вместе с тем отрицание или реальность «не-я», и оба, взятые вместе, есть взаимодействие. Во-вторых: «Равная степень деятельности в одном и пассивности в другом есть причинность». Поскольку нечто рассматривается как реальность «не-я», постольку «я» рассматривается как пассивное, и наоборот, поскольку я реален, объект страдателен; это отношение, то, что пассивность объекта есть моя активность или реальность, и обратно, есть понятие причинности. «Сколько частей отрицания «я» полагает в себя, столько же частей реальности оно полагает в «не-я»; оно, согласно этому, полагает себя, как определяющее себя, поскольку оно определяется, и как полагаемое, поскольку оно себя полагает. Поскольку», в-третьих, «я» рассматривается как охватывающее весь безусловно определенный круг всех реальностей, оно есть субстанция; поскольку же оно полагается в не безусловно определенную сферу этого круга, в нем есть акциденция». Это – первая разумная попытка на протяжении всей истории выводить категории. Но это поступательное движение от одной определенности к другой есть только анализ с точки зрения сознания, а не переход, совершающийся в себе и для себя.

Постольку «я» есть идеальное основание всех представлений о предмете, всякая определяемость этого предмета есть некоторое определение «я». Но для того, чтобы он был предметом, он должен быть противоположен этому «я», т.е. положение через «я» определения суть некоторое другое, «не-я» – это противоположность предмета есть реальное основание представлений. Но «я» есть также и реальное основание предмета, ибо «я» определяет также и то, что «не-я» как объект про{471}тивоположно «я». Эти два основания представления, реальное и идеальное, суть, следовательно, одно и то же. О «я» как идеальном начале и «не-я» как реальном начале много затем болтал также и г. Круг. В первом смысле «я» деятельно и «не-я» чисто пассивно; с другой же стороны, «я» пассивно, а «не-я» активно, является воздействующим. Но так как в нефилософском сознании «я» не сознает своей деятельности в представливании предмета, то оно представляет себе свою собственную деятельность как чужую, как деятельность «не-я».

Мы видим здесь, что противоположность принимает различные формы: форму «я» и «не-я», полагания и противополагания, двоякого рода деятельностей «я» и т.д. Что я представливаю, это, во всяком случае, есть моя деятельность; но главное, о чем дело идет, это – содержание полагания и его необходимая связь через само же него. Если начинают заниматься этим содержанием, то исчезает та форма субъективности, которая у Фихте в его противоположении является господствующей и пребывающей. «Я» есть утвердительное, определяющее, и вместе с тем в этом определении им есть также и некоторое отрицательное. Я нахожу себя определяемым, и вместе с тем «я» равно самому себе, бесконечно, т.е. тождественно с собою. Это – противоречие, которое Фихте, правда, пытается примирить, но несмотря на эту попытку, он оставляет существовать основной порок, дуализм. Последним, на чем останавливается Фихте, является только некое долженствование, а это не разрешает противоречия, ибо в то же время как «я» должно быть безусловно у самого себя, т.е. быть свободным, оно оказывается, согласно Фихте, вместе с тем также и у другого. Требование разрешить это противоречие получает, следовательно, у Фихте тот характер, что это разрешение есть только требуемое, что приходится мне все дальше и дальше устранять предел, двигаться все дальше и дальше, переходить и переходить границу, двигаться в дурную бесконечность и всегда натыкаться на новую границу; это – непрерывное чередование отрицания и утверждения, тождество с собою, которое снова впадает в отрицание и все снова и снова восстанавливается, выбирается из этого отрицания. Но говорить о пределе человеческого разума и т.д. есть бесполезный оборот речи. Что разум субъекта ограничен, это само собою разумеется, но, когда мы говорим о мышлении, то бесконечность означает не что иное, как: относишься к самому себе, а не к своей границе, и место, где человек бесконечен, находится именно в мышлении. Бесконечность может затем быть также и очень абстрактной и, таким образом, она опять-таки конечна: но истинная бесконечность остается внутри самой себя.{472}

Ближе Фихте дедуцирует затем представливание. То обстоятельство, что «я», выходя из себя, находит также, что его деятельность задержана границей и что оно снова возвращается в себя, приводит к двум противоположным направлениям во мне, между которыми я колеблюсь и которые я хочу соединить в силе воображения. Дабы оказалось прочное определение между этими двумя направлениями, я должен сделать границу неподвижной (st?ndig), это – рассудок (Verstand). Дальнейшие определения объектов суть в качестве рассудочных категорий виды синтеза: но каждый синтез оказывается новым противоречием. Нужны, следовательно, опять новые примирения и последние являются новыми определениями. Итак, говорит Фихте: я могу все дальше и дальше определять «не-я», делать его моим представлением, т.е. лишать его «не-я», его отрицания по отношению ко мне. Я имею дело только со своею деятельностью; но всегда в ней имеется некоторая внешность, которая остается и не объясняется моей деятельностью. Это потустороннее, которое единственно только и остается для неопределенного «я», Фихте называет сообщаемым этому «я» бесконечным толчком, с которым оно всегда имеет дело и за пределы которого оно не может выходить; таким образом, идущая в бесконечность деятельность оказывается благодаря толчку оттесненной в себя, но затем снова реагирует на этот толчок». «Я» в его самоопределении было рассмотрено нами как одновременно определяющее и определяемое; если мы направим рефлексию на то, что безусловно определяющее определенное необходимо должно быть чем-то безусловно неопределенным, и далее – на то, что «я» и «не-я» безусловно противоположны, то окажется, что один раз «я» будет неопределенным, а другой раз – «не-я»[364].

Так как здесь «я» делает своим представлением объект и отрицает его, то эта философия есть идеализм, в котором все определения предмета суть идеальные. Все, что «я» имеет определенного, оно имеет через мое полагание. Я сам делаю пиджак, сапог, надевая их на себя. Остается лишь пустой толчок; это – кантовская вещь в себе, которую и Фихте не в состоянии преодолеть, хотя теоретический разум продолжает до бесконечности свое дело определения. «Я» как интеллект вообще остается всегда зависимым от неопределенного «не-я»; только благодаря последнему оно есть интеллект». Теоретическое, таким образом, зависимо[365]. Мы, следовательно, не имеем дела в {473}этой области с истинным в себе и для себя, а с чем-то зависимым, потому что «я» ограничено, а не абсолютно, как этого требует понятие; интеллект не рассматривается здесь как дух, который свободен. – Такова точка зрения Фихте в отношении теоретической области.

c) Затем следует, во-вторых, практический разум, характер которого состоит в том, что «я» полагает само себя как определяющее «не-я». Теперь, следовательно, противоположность должна разрешиться, «я» должно быть само у себя, так как оно определяет свое потустороннее. «Я», таким образом, становится бесконечной деятельностью, и как «я» – «я», оно становится абсолютным «я», – разумеется, абстрактно. Но чтобы оно обладало некоторым определением, должно существовать некоторое «не-я». «Я» есть, следовательно, деятельность, причинность, то, что полагает «не-я». Но как у Канта чувственность и разум остаются противоположными, так и здесь имеется та же противоположность, только в более абстрактной форме, а не в той грубо эмпирической форме, которую она получает у Канта. Мысль Фихте здесь многообразно извилиста, или, иначе сказать, Фихте придает противоположности несколько различных форм; самая плохая форма состоит в том, что «я» полагается как причинность, ибо в этой форме оно нуждается в некотором другом, на которое оно воздействует. «Абсолютное «я», согласно этому, должно» теперь «быть причиной «не-я», т.е. лишь того в «не-я», что остается, когда мы абстрагируемся от всех доказуемых форм представления, того, чему приписывается толчок, вызывающий идущую до бесконечности деятельность «я», ибо то, что причиной особенных определений представляемого как такового служит развертывающее свою деятельность согласно необходимым законам представливания интеллигентное «я», – это доказывается в теоретическом наукоучении»[366]. Граница интеллекта должна быть прорвана, «я» должно быть единственным деятельным, другое, бесконечный толчок, должен быть устранен, – «я» должно освободить себя.

«Но, по нашему предположению, «я» должно было полагать «не-я» безусловно (schlechthin) и без всякого основания, т.е. оно должно было безусловно и без всякого основания ограничивать само себя, частично также и не полагать себя». Это оно ведь уже делает в качестве интеллигентного». «Оно должно было бы, согласно этому, иметь» лишь «в самом себе основание, почему оно не полагает себя» – но «я» равно «я», полагает само себя. Таким образом, «в нем должен бы был быть принцип, ведущий к полаганию себя, и принцип, ведущий также и к не{474}полаганию себя. Следовательно «я» было бы в своей сущности противоположным самому себе и противоречивым (widerstreitend). В нем был бы двоякий, противоположный принцип, каковое допущение противоречит самому себе, ибо в таком случае в нем (в «я») вовсе не было бы принципа». «Я», значит, «вовсе не было бы, ибо оно уничтожало бы само себя. Все противоречия объединяются посредством более точного определения противоречивых положений. «Я» должно быть положено как конечное в одном смысле, и как бесконечное – в другом смысле. Если бы оно было положено в одном и том же смысле и как конечное и как бесконечное, то противоречие было бы неразрешимо; «я» было бы не одним «я», а двумя «я». Поскольку «я» полагает себя как «бесконечное», его деятельность направлена на само «я» и не на что иное, кроме как на «я». Поскольку же «я» полагает границы и ставит само себя в этих границах, его деятельность направлена не непосредственно на само себя, а на долженствующее быть, противоположено «не-я»», на некоторое другое, и снова на некоторое другое и т.д. до бесконечности; это – объект, и деятельность «я» «есть объективная деятельность»[367]. Таким образом, даже в области практического разума Фихте остается при противоположности; только теперь эта противоположность приняла вид двух направлений в «я», которые оба, согласно ему, суть одна и та же деятельность «я». Я должен стремиться к тому, чтобы определить соответственно моей свободе другое «не-я», по отношению к которому я отрицателен». Оно, правда, обладает всеми своими определениями через деятельность «я»; однако, по ту сторону моего определения все снова и снова появляется то же самое «не-я». «Я» полагает безусловно некоторый предмет, пограничный пункт; но где именно находится граница, это остается неопределенным. Круг моего определения я могу перемещать вовне до бесконечности, могу его расширять, но всегда остается некое чистое потустороннее, и «не-я» не имеет положительного, в себе сущего определения.

Последним выводом относительно практического является, таким образом, утверждение, что оно есть некое страстное желание, стремление[368], – есть то же самое, что и кантовское долженствование. Фихте обсуждает этот вывод чрезвычайно пространно. Фихтевская философия стоит, таким образом, на той же точке зрения, на какой стоит кантовская философия, и последним словом всегда остается субъективность, как сущая в себе и для себя. Страстное стремление является, со{475}гласно Фихте, божественным, в страстном стремлении «я» себя не забыл, – не забыл, что «я» есть такое превосходное; поэтому это стремление представляет собою такое приятное состояние. Это страстное стремление рассматривалось как высочайшее, находящее себе место в прекрасном и в религиозном чувстве и с этим находится в связи вышеуказанная ирония. «Я» есть в этом возвращении лишь некое стремление, оно со своей стороны фиксировано и не может реализовать своего стремления. Стремление есть, следовательно, некоторое незавершенное или в себе ограниченное делание. Окончательным выводом является, стало быть, существование никогда не могущего быть разрешенным «круга», заключающегося именно в том, что конечный дух необходимо должен полагать вне себя нечто абсолютное (вещь в себе), и, однако, должен, с другой стороны, признавать, что это абсолютное налично лишь для него (необходимый ноумен)»[369]. Или, иначе сказать, мы видим «я» безусловно определенным лишь в противоположности, видим «я» только как сознание и самосознание, не выходящее за эти пределы, а также и не становящееся духом. «Я» есть абсолютное понятие, поскольку последнее еще не дошло до единства мышления, или, иначе говоря, поскольку оно в этой простоте не обладает различием, в движении не обладает покоем, т.е. поскольку оно не постигает полагания или чистой деятельности «я» и противополагания как одно и то же. Или, еще иначе, «я» не постигает бесконечного толчка «не-я»; самосознание определяет «не-я», но не умеет усвоить себе этого потустороннего.

Недостаток фихтевской философии заключается, следовательно, во-первых, в том, что «я» сохраняет значение единичного действительного самосознания, противоположного всеобщему, абсолютному самосознанию или духу, в котором само оно есть только момент, ибо единичное самосознание тем-то и характеризуется, что оно остается в стороне, имеет рядом с собою некое другое. Поэтому, когда Фихте называл «я» абсолютной сущностью, это вызывало чрезвычайный соблазн, так как читатель в самом деле встречал у него «я» лишь в смысле единичного субъекта, противоположного всеобщему субъекту.

Во-вторых, Фихте не приходит к идее разума как завершенного реального единства субъекта и объекта или «я» и «не-я». Это единство выставлено у него, как у Канта, лишь в качестве мысли об объединении в некоей вере, мысли, которой кончает свое исследование также и Фихте («Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre», S. 301). Эту мысль {476}он подробно развил в своих популярных произведениях. А именно, так как «я» фиксируется им как противоположное в отношении «не-я», и оно есть лишь как противоположное, то оно исчезает в этом единстве. Достижение этой цели отодвигается поэтому в дурную чувственную бесконечность; это есть именно поступательное движение, представляющее собою то же противоречие, которое мы встречаем у Канта, оно не имеет в самом себе наличной действительности, ибо «я» имеет всяческую действительность только в своей противоположности. Фихтевская философия познает лишь конечный дух, а не бесконечный, не познает его как всеобщее мышление, познает подобно кантовской философии неистинное, или, иначе говоря, она формальна. Знание об абсолютном единстве Фихте понимает как веру в нравственный миропорядок; это – абсолютная предпосылка, согласно которой мы верим, что всякий совершаемый нами нравственный поступок будет иметь успех[370]. Эта идея есть, как у Канта, некое придуманное мыслью всеобщее (ein allgemeines Gedankending). «В конце концов нечто перестает быть богом благодаря тому, что оно познается, и всякое якобы понятие о боге необходимо представляет собою на самом деле понятие об идоле. Религия есть практическая вера в нравственный миропорядок, вера в сверхчувственный мир принадлежит, согласно нашей философии, к числу непосредственных истин»[371]. Фихте, таким образом, кончает высшей идеей, соединением свободы и необходимости, однако, таким, которое непосредственно представляет собою непознанное соединение; лишь противоположность получает место в сознании. Это веруемое соединение он находит также и в любви к богу. Как веруемое, чувствуемое эта форма принадлежит области религиозности, а не философии, и в философии может быть интересно лишь познание этого вывода. У Фихте же все остается при совершенно неудовлетворительном внешнем сцеплении (A?sserlichkeit), в основании которого лежит не-идея. Ибо одна определенность необходима только потому, что есть другая и т.д. до бесконечности. «Наукоучение реалистично. Оно показывает, что сознание конечных существ никак не может быть объяснено, если не допустить некоторой независимо от них существующей, совершенно противоположной им силы, от которой они сами зависят по своему эмпирическому существованию; но наукоучение ничего другого и не {477}утверждает, кроме того, что существует такая противоположная сила, которая конечными существами только чувствуется, но не познается. Оно берется вывести из определяющей способности «я» все возможные определения этой силы или этого «не-я», и должно, если оно есть наукоучение, действительно быть в состоянии вывести их. Но эта наука не трансцендентна, а трансцендентальна. Она, правда, объясняет всякое сознание из того, что существует независимо от всякого сознания, но она не забывает, что это независимое в свою очередь становится продуктом его собственной силы мышления, есть, следовательно, нечто, от «я» зависимое, поскольку оно должно существовать для этого «я». Все зависит со стороны своей идеальности от «я», но со стороны своей реальности само «я» является зависимым. Это обстоятельство, необходимость для конечного духа, чтобы то, чт? существует лишь для него, было вне него, есть тот круг, который он может расширять до бесконечности, по из которого он не в состоянии выйти»[372]. Дальнейшим логическим определением объекта является то, чт? в субъекте и объекте тождественно, существенной связью является тот аспект, по которому объективное есть принадлежащее «я»; в качестве мышления «я» определяет в себе объект. Но фихтевское наукоучение понимает борьбу «я» с объектами как все дальнейшую и дальнейшую определяемость объектов через «я» как субъекта сознания, без тождества спокойно развивающегося понятия.

В-третьих, так как «я», таким образом, фиксировано на одной стороне, то от него как от этой крайней точки исходит все поступательное движение содержания науки, и дедукция фихтевской философии, познание представляет собою по своему содержанию и по своей форме поступательное движение от одних определенностей к другим, которые не возвращаются в единство, или, иначе говоря, есть поступательное движение через некоторый ряд конечных (Endlichkeiten), не имеющих в себе абсолютного. Недостает абсолютного рассмотрения, равно как и некоторого абсолютного содержания. Так, например, рассмотрение природы представляет собою рассмотрение ее как совокупности чисто конечных, исходящих от другого. Фихте, например, понимает органическое тело следующим образом: «Сознание нуждается в совершенно своеобразной сфере своей деятельности; эта сфера положена некоторой первоначальной, необходимой деятельностью «я», в которой оно не знает себя свободным. Это – некоторое созерцание, проведение линий; сфера деятельности становится благодаря этому некоторым протя{478}женным в пространстве. Как покоящаяся, продолжающая существовать и, однако, непрестанно меняющаяся, эта сфера есть матерая, которая в качестве тела обладает множеством частей, называющимися членами, если их мыслят находящимися в отношении друг к другу. Лицо не может себе приписывать тело, не полагая его находящимся под воздействием некоторого другого лица. Но столь же необходимо, чтобы я мог задерживать это воздействие, и внешняя материя положена также как противящаяся моему воздействию на нее, т.е. как удерживающаяся, упорная материя»[373]. Эти упорные материи должны, далее, быть отдельными, – различные лица не могут прилипать друг к другу, как одно тесто. Ибо: «Мое тело есть мое тело, а не тело другого; оно, далее, должно также воздействовать, быть деятельным без того, чтобы «я» действовало через него. Лишь через воздействие некоторого другого я сам могу быть деятельным и выступаю (stelle mich dar) как разумное существо, которое может быть уважаемо им; но другой должен непосредственно трактовать меня как разумное существо, я должен быть для него разумным существом раньше, чем я был деятелен. Т.е. мой образ должен воздействовать одним лишь голым своим существованием в пространстве, хотя я не деятелен, т.е. этот образ должен быть видимым. Взаимное воздействие разумных существ друг на друга должно происходить без деятельности; необходимо поэтому положить тонкую материю, дабы она видоизменялась даже одним лишь покоящимся образом. Таким образом, дедуцирован свет, а затем и воздух»[374]. Это – чисто внешний переход от одного к другому, совершающийся по способу обыденного телеологического рассмотрения. Оборот, который применяется при этом, таков: Человеку необходимо кушать, – следовательно, необходимо должно существовать нечто съедобное, – таким образом, дедуцированы растения и животные; растения должны в чем-то стоять, – следовательно, дедуцирована земля. Здесь полностью недостает рассмотрения самого предмета, рассмотрения того, чт? он есть в самом себе. Он рассматривается исключительно только в отношении к чему-то другому. Поэтому животный организм выступает у Фихте как упорная, удерживающаяся материя, которая расчленена и может быть видоизменена, свет – как некая тонкая материя, сообщающая лишь о голом существовании и т.д., точно так же, как там, при телеологическом рассмотрении, растения и животные являются только {479}чем-то съедобным. О философском рассмотрении содержания при этом нет и речи.

Фихте написал также произведения о морали и о естественном праве. Но он рассматривает их только как науки рассудка и он дает в них лишь безыдейные переходы с помощью ограниченного рассудка. Фихтевская дедукция правовых и нравственных понятий застревает в ограниченных пределах неподатливого самосознания; по сравнению с этой дедукцией фихтевские популярные изложения вопросов религии и нравственности являют нам некоторые непоследовательности. «Естественное право» ему в особенности не удалось, например, там, где, как мы только что видели, он дедуцирует также и природу, поскольку она ему нужна. Организация государства, устанавливаемая фихтевским естественным правом, является, далее, как раз чем-то таким же нелепым, как эта дедукция физических вещей и как некоторые из тех прошлых французских конституций, которые нам пришлось видеть в новое время; она представляет собою формальное внешнее соединение и отношение, в котором единичные и отдельные лица как таковые признаются абсолютными, или, иначе сказать, согласно Фихте, право есть высший принцип. Кант начал основывать право на свободе, и Фихте в «Естественном праве» также делает принципом свободу, но это, как и у Руссо, – свобода в форме единичного индивидуума. Это – великое начало, но для того, чтобы дойти до единичного, они должны были установить предпосылки. Всеобщее, согласно им, не есть дух, субстанция целого, а внешняя, рассудочная, отрицательная власть, противостоящая единичным людям. Государство не постигнуто в его сущности, а понято только как правовое состояние, т.е. идейно как некоторое внешнее отношение между конечными и конечными. Существуют многие отдельные люди. Вся функция государства имеет, следовательно, своим основным определением, что свобода отдельных людей необходимо должна быть ограничена всеобщей свободой[375]. Они неизменно остаются чем-то неподатливым, отрицательным по отношению друг друга; тюрьма, связанность, узы, все растут, вместо того, чтобы понимать государство как осуществление свободы.

Эта философия не содержит в себе ничего спекулятивного, но она требует спекулятивной трактовки. Подобно кантовской философии в ее идее высшего блага, в которой противоположности должны соединиться, так и фихтевская философия требует соединения в «я» и во «в себе» веры, в которой самосознание в своем действовании исходит {480}из убеждения, что в себе его действование порождает высшую цель и добро осуществляется. Мы ничего другого не должны видеть в фихтевской философии, кроме как момента самосознания, самосознательного внутри-себя-бытия, точно так же как в английской философия момент бытия для другого или сознания выражен столь же односторонне, не как момент, а как основоначало истины; ни в той ни в другой не выражено единство этих двух моментов, дух.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.