D. Шеллинг

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

D. Шеллинг

Наконец, самый значительный или даже в философском отношении единственный значительный шаг вперед по сравнению с фихтевской философией сделал Шеллинг. Его философия представляет собою более высокую, подлинную форму, примкнувшую к Фихте, как он и в самом {486}деле сам считал себя фихтеанцем. Шеллинговская философия перешла затем прежде всего к познанию бога, хотя она вместе с тем исходила из кантовской философии, отрицающей возможность этого познания. Вместе с тем Шеллинг кладет в основание принцип Якоби о единстве мышления и бытия, но начинает определять его ближе[380]. Конкретное единство состоит у Шеллинга в том, что конечное столь же мало, как бесконечное, субъективная идея столь же мало, как и объективная идея, суть нечто истинное, и что связи, объединяющие оба этих неистинных, как имеющих самостоятельное существование вне друг друга, суть также лишь связи неистинного. Конкретное единство можно понимать лишь в том смысле, что оно есть процесс и живое движение с одного разбега. Эта нераздельность имеется именно только в боге; конечное же есть, напротив, то, чт? имеет в себе указанную раздельность. Поскольку оно есть некое истинное, оно также представляет собою такое единство, но в некоторой ограниченной сфере и именно поэтому в отделимости этих двух моментов.

Фридрих Вильгельм Иосиф Шеллинг родился 27 января 1775 г. в вюртембергском городе Шерндорфе, был студентом в Лейпциге и Иене, где вступил в близкие отношения с Фихте. С 1807 г. он состоит секретарем Академии художеств в Мюнхене. Нет возможности давать полные сведения о его жизни, да это и неудобно, так как он еще жив.

Шеллинг проделал свое философское развитие на глазах у читающей публики; ряд его философских произведений есть вместе с тем история его философского развития и изображает, как он постепенно поднимался выше фихтевского принципа и кантовского содержания, которыми он начал. Этот ряд произведений не представляет собою, следовательно, следующих друг за другом разработанных частей философии, а лишь последовательность ступеней его развития; если спросят, как называется то последнее его сочинение, в котором он изложил свою философию всего определеннее, то нельзя будет указать такого произведения. Первые произведения Шеллинга еще носят совершенно фихтеанский характер, и лишь мало-помалу он освободился от фихтевской формы. Форма «я» имеет в себе ту двусмысленность, что она может означать либо абсолютное «я» или бога, либо «я» в моей особенности[381]. {487}Это дало толчок. Его первое (совсем небольшое) произведение в четыре листа, которое он написал в Тюбингене (1795 г.) еще до окончания им университета, называется: «Ueber die M?glichkeit einer Form der Philosophie» («О возможности формы философии») и содержит в себе исключительно положения фихтевской философии. И следовавшее за этим произведение под названием: «Vom Ich als Princip der Philosophie oder ?ber das Unbedingte im menschlichen Wissen» («О «я» как принципе философии или о безусловном в человеческом знании») (Тюбинген 1795) тоже еще носит совершенно фихтеанский характер, только с тем различием, что здесь мы имеем перед собою дальнейшую, более общую точку зрения, так как «я» в этом сочинении постоянно рассматривается как первоначальное тождество. Мы, однако, вместе с тем находим здесь дословное заимствование фихтевского принципа и фихтевского изложения: «Лишь благодаря тому, что этому «я» первоначально противополагается нечто, полагаемое самим «я» как множество (во времени), делается возможным, чтобы «я» вышло за пределы единства голой положенности в себе и чтобы оно, например, полагало несколько раз одно и то же положенное»[382]. Затем Шеллинг перешел к философии природы, заимствовал из кантовской метафизики природы кантовские формы и определения рефлексии, как, например, отталкивание и притяжение, а также формулировал в кантовских выражениях совершенно эмпирические явления. На этой точке зрения еще всецело стоят его первые произведения об этом предмете: «Ideen zu einer Philosophie der Natur» («Идеи к философии природы»), 1797, «Von der Weltseele» («О мировой душе»), 1798; последнее произведение имеет во втором издании совершенно не относящиеся к вопросу приложения. Лишь позднее в связи с произведениями Гердера и Кильмейера, в которых говорится о «чувствительности», «раздражительности» и «воспроизведении», равно как и о их законах, например, о том, что чем больше чувствительности, тем меньше раздражительности и т.д. (у Эшенмейера говорится также о степенях), он стал формулировать явления природы в мыслительных категориях и делать общие более определенные попытки научной разработки; лишь благодаря вкладам вышеназванных лиц сделалось для него возможным выступить уже в таком молодом возрасте. Духовную же сторону, мораль и государство, он, напротив, излагал, следуя чисто кантовским основоположениям; так, например, в «Трансцендентальном идеализме» (1800). Хотя это произведение написано в фихтевском духе, он не идет дальше философии права Канта и его произведения, нося{488}щего название «О вечном мире». Позднее (1809) Шеллинг, правда, выпустил в свет особое исследование о свободе, носящее глубоко спекулятивный характер; оно, однако, стоит изолированно и касается лишь названного пункта. Однако, в философии нельзя развить какой бы то ни было отдельный пункт вне связи с прочими. В своих различных изложениях Шеллинг каждый раз только начинал все с самого, начала, потому что, как мы видим, предшествующие изложения его не удовлетворяли и он всегда находился в поисках новой формы; таким образом, он бросался от одной формы и терминологии к другой, не дав ни разу завершенного, вполне разработанного целого. Главнейшими произведениями его в этом отношении являются «Entwurf eines Systems der Naturphilosophie» («Набросок системы философии природы»), 1799; «System des transcendetalen Idealismus» («Система трансцендентального идеализма»), 1800, одно из разработаннейших его произведений; «Bruno, ein Gesprach ?ber das gottliche und nat?rliche Prinzip der Dinge», 1802 («Бруно, разговор о божественном и естественном началах вещей», 1802); «Zeitschrift f?r speculative Physik», 1801 («Журнал спекулятивной физики», 1801); «Новый журнал спекулятивной физики», 1802 и сл. Во второй тетради второго тома своего «Журнала спекулятивной физики» Шеллинг положил начало подробному рассмотрению всей своей философии. И здесь также он в известной мере еще исходит бессознательно из фихтевской формы конструирования, но скрыто в этом произведении уже имеется идея, что природа есть такая же система разумного, как и знание.

Не стоит поэтому, входить в детали того, что носит название шеллинговской философии, если бы даже имеющееся в нашем распоряжении время это и дозволило. Ибо она еще не представляет собою организованного, расчлененного научного целого, а состоит больше в нескольких всеобщих моментах, которые единственно только и являются тем, что остается одинаковым в разных изложениях. Философия Шеллинга должна рассматриваться, как находящаяся еще в процессе эволюции, и она еще не дала зрелого плода. Мы должны поэтому указать только ее общую идею.

Ко времени выступления Шеллинга, потребность философии состояла в следующем: у Декарта мышление и протяжение были соединены в боге непонятным образом, у Спинозы – как лишенная движения субстанция, и на этом названии остановились оба философа. Позднее, как мы видели раньше, форма была разработана частью в науках и частью в кантовской философии; наконец, в философии Фихте форма получила самостоятельность в качестве субъективности, из ко{489}торой должны развиться все определения. Потребность философии заключалась, следовательно, в том, чтобы эта субъективность бесконечной формы, которая, как мы видели, истлела внутри себя, выродившись в иронию или произвол, была освобождена от своей односторонности, дабы быть соединенной с объективностью и субстанциальностью. Или, иначе говоря, требовалось, чтобы спинозовская субстанция понималась не как неподвижная, а как интеллигентная субстанция, как некая форма, с необходимостью действующая внутри себя, так что она есть творящее начало природы, но вместе с тем также и знание и познание. Вот о чем идет речь в философии. Требуется не спинозовское формальное соединение и также не субъективная целостность, как у Фихте, а целостность с бесконечной формой. Это, как мы видим, и совершается в шеллинговской философии.

1. В одном из своих ранних произведений, в «Системе трансцендентального идеализма», которую мы рассмотрим в первую очередь, Шеллинг изображает трансцендентальную философию и философию природы как две стороны науки. Об определении последней он подробно высказался в этом произведении, взяв опять-таки фихтевский исходный пункт: «Всякое знание покоится на согласии между некоторым объективным и некоторым субъективным». В обычном смысле с этим соглашаются. Абсолютным единством, в котором понятие и реальность в завершенной идее равенствуют, является лишь абсолютное, бог; все другое имеет некий момент несогласия между объективным и субъективным. «Совокупность всего объективного в нашем знании мы можем назвать природой; напротив, совокупность всего субъективного называется «я» или интеллектом». Они в себе тождественны и предполагаются нами тождественными. Характер отношения природы к интеллекту Шеллинг поясняет следующим образом: «Если всякое знание обладает двумя полюсами, которые взаимно предполагают и требуют друг друга, то должны существовать две основные науки, и должно оказаться невозможным исходить из одного полюса, не будучи гонимым по направлению к другому». Так, например, природа гонит себя по направлению к духу, дух же гонит себя к природе; каждый полюс может быть сделан первым, исходным пунктом, и как один, так и другой необходимо должен быть сделан таковым. «Если мы делаем первым объективное», то мы получаем естественные науки, и «необходимая тенденция», цель «всякой естественной науки заключается в том, чтобы прийти от природы к интеллекту. В этом состоит стремление внести теорию в явления природы. Высшим усовершенствованием естествознания было бы полное одухотворение всех {490}законов природы, превращение их в законы созерцания и мышления. Явления (материальное) должны полностью исчезнуть, и лишь законы (формальное) остаются. Поэтому и получается, что чем больше в самой природе прорывается закономерное, тем больше исчезает покров, тем больше сами явления становятся духовными, и, наконец, прекращаются. Завершенной теорией была бы та, в силу которой вся природа разрешилась бы в некий интеллект. Мертвые и лишенные сознания продукты природы суть лишь неудавшиеся пробы природы отразить самое себя, а так называемая мертвая природа есть незрелый», застывший, окаменевший «интеллект»; природа такова лишь в себе, остается, таким образом, в сфере внешнего. «Поэтому в ее явлениях уже проглядывает», хотя еще «бессознательно характер интеллекта. Высшей цели, заключающейся в том, чтобы она стала для самой себя объектом, природа» – вместо природы следовало бы сказать: идея природы, – «достигает лишь через наивысшее и последнее отражение, которое есть не что иное, как сам человек, или, говоря более обще, есть то, что мы называем разумом, через посредство которого природа впервые полностью возвращается в самое себя, и через который становится явно, что природа изначально тождественна с тем, что в нас познается как интеллигентное и сознательное. Благодаря этой тенденции сделать природу интеллигентной естествознание становится натурфилософией». Интеллигентный характер природы признается здесь, таким образом, потребностью науки. Другое определение заключается в том, что «делают субъективное первым. Таким образом, здесь задача заключается в том, чтобы понять, каким образом прибавляется некое объективное, которое согласуется с этим субъективным? Задача состоит в том, чтобы исходить от субъективного как от первого и абсолютного и дать возникать из него объективному». Это противоположный путь. Рассмотрение этого пути составляет содержание истинной трансцендентальной философии, как сам Шеллинг назвал тогда эту науку, «другой необходимой основной философской наукой». Органом трансцендентальной философии является субъективное, продуцирование внутреннего действования. Продуцирование и размышление об этом продуцировании, бессознательное и сознательное в едином действии, есть эстетический акт силы воображения[383]. Таким образом, эти два пути выражены в общем весьма определенно: осуществление природы так, чтобы она дошла до субъекта, и осуществление «я» так, чтобы он дошел до объекта. Но истинное осущест{491}вление могло бы совершиться только логическим способом, ибо последний содержит в себе чистые мысли; однако, логическое рассмотрение есть как раз то, до чего Шеллинг в изложении своей философии никогда не доходил.

a) В отношении «я» как основы трансцендентальной философии Шеллинг начинает свою работу таким же образом, как и Фихте. Он начинает с факта знания, «в котором форма обусловлена содержанием и содержание формой», это есть формально: А=А. Но есть ли А? «Я» есть «точка, в которой субъект и объект непосредственно едины суть». «Я» сразу же есть «я»=«я», субъект-объект, и это есть тот акт самосознания, в котором «я» для меня есть предмет. В самосознании нет отличия от меня; различенные непосредственно тождественны и перед лицом этого самосознания еще ничего нет. Как обстоит дело с внешним объектом, это – как раз вопрос, который должен быть решен только в дальнейшем ходе рассуждения. Здесь же мы должны фиксировать только понятие «я». «Понятие «я», т.е. акт, посредством которого мышление становится вообще для себя объектом, и само «я» (объект) абсолютно едины; вне этого акта «я» – ничто». Это акт, посредством которого мышление делает себя объективным и в котором «я» полагается в согласии с объективным, с мыслью, и с этой точки зрения нужно было бы показать, каким образом «я» в своем поступательном движении доходит до объективного «я» как чистый акт, как чистое делание, не объективно в самом знании, потому что оно есть начало всякого знания. Чтобы оно стало объектом знания, последнее должно совершиться способом, совершенно отличным от обычного способа знания». Непосредственное сознание этого тождества есть созерцание, внутренне же оно становится «интеллектуальным созерцанием». Последнее «есть знание, которое есть продуцирование своего объекта, в отличие от чувственного созерцания, в котором созерцание остается отличным от созерцаемого. Интеллектуальное созерцание есть орган всякого трансцендентального мышления», есть вообще акт чистого самосознания». ««Я» есть не что иное, как продуцирование, становящееся само для себя предметом. Наука не может исходить ни из чего объективного», а может исходить только из «не-объективного, которое становится само для себя объектом» как «изначальная двойственность. Идеализм есть механизм возникновения объективного мира из внутреннего начала духовной деятельности»[384].

{492}Таким образом, Шеллинг, с одной стороны, примыкает к фихтевской философии, а, с другой стороны, он, так же как и Якоби, делает началом непосредственного знания интеллектуальное (intelligente) созерцание, которым человек должен обладать, если он хочет философствовать. Но дальнейший шаг состоит в том, что содержание этого интеллектуального созерцания уже больше не есть неопределенное, сущность сущности, а также и абсолютное, бог, в себе и для себя сущее, а выражено как конкретное, т.е. как опосредствующее себя внутри себя, как абсолютное единство или безразличие субъективного и объективного. Интеллектуальное созерцание есть фихтевская сила воображения, оставшаяся в неопределенном положении (das Schweben) между двумя направлениями. Что же касается формы интеллектуального созерцания, то мы об этом уже говорили; это – самая удобная манера основывать познание на том, чт? кому взбредет на ум. Но непосредственное знание о боге как о духовном существе имеется лишь в сознании христианских народов, а для других народов не существует. Еще более случайным оказывается это непосредственное знание как интеллектуальное созерцание конкретного или тождество субъективности и объективности. Это созерцание, правда, интеллектуально, потому что оно есть созерцание разумом, и как познание вместе с тем абсолютно едино с предметом познания. Но хотя это созерцание само есть познавание, оно, однако, еще не представляет собою ничего познанного; оно есть неопосредствованное, требуемое. Так как оно есть таковое непосредственное, то требуется, чтобы мы им обладали, а тем, чем можно обладать, можно также и не обладать. Так как, стало быть, непосредственная предпосылка философии заключается в том, что индивидуумы обладают непосредственным созерцанием этого тождества субъективного и объективного, то это придало шеллинговской философии видимость, будто в качестве условия его наличия у индивидуумов требуется существование у них особого художественного таланта, гения или особого душевного состояния, будто обладание ею есть вообще нечто случайное, выпадающее на долю только родившимся в рубашке счастливчикам. Ибо непосредственное, созерцаемое носит форму некоторого существующего; оно, следовательно, не представляет собою ничего необходимого, и тому, кто не понимает интеллектуального созерцания, приходится именно полагать, что он им не обладает. Или, иначе говоря, для того, чтобы понять это созерцание, нужно стараться обладать им. Но обладаю ли я им или нет, этого я не могу знать, – не могу знать этого на том основании, что я его понимаю, ибо я ведь могу только полагать, что {493}понимаю его. Философия же по своей природе способна сделаться общим достоянием, ибо ее почвой является мышление, а именно, через мышление человек является человеком. Следовательно, выдвигаемое Шеллингом начало есть, правда, всецело всеобщее начало; но если Шеллинг требует некоего определенного созерцания, некоего определенного сознания, например, сознания или созерцания тождества субъективного и объективного, то нужно сказать, что необходимость этого определенного, особенного мышления еще не содержится в этом выдвигаемом им начале.

Но преимущественно в этой форме знания абсолютного как конкретного и, говоря точнее, в форме единства субъективного и объективного отделилась философия как шеллинговская философия от обыденного, представляющего сознания и его способа рефлексии. Шеллинг еще менее, чем Фихте, достиг популярности, ибо конкретное по своей природе спекулятивно. Конкретное содержание, – бог, жизнь или какую бы особенную форму оно ни имело, – есть, правда, содержание и предмет природного сознания; но трудность состоит в том, чтобы содержимое конкретного мыслилось конкретно в его различенных определениях, чтобы постигалось единство. Точка зрения рассудка характеризуется тем, что она раскалывает, различает и фиксирует конечные определения мысли в их противоположности друг другу; философствование же требует объединения, сведения вместе этих различенных мыслей. Удерживание в их отрозненности друг от друга «бесконечное» и «конечное», «причину» и «действие», «положительно» и «отрицательно», – вот чем мышление начинает. Так как оно представляет собою область рефлектирующего сознания, то старое метафизицирующее сознание могло быть участником в этом деле, но спекулятивное мышление характеризуется тем, что оно имеет в виду эту противоположность и разрешает ее. Здесь у Шеллинга снова появилась на сцену спекулятивная форма, и философия, таким образом, снова стала своеобразным знанием; начало философии, разумное мышление в себе, получило форму мышления. В шеллинговской философии, таким образом, содержание, истина снова сделалось главным, тогда как, напротив, в кантовской философии ударение ставилось преимущественно на требовании, чтобы субъективное познание сделалось предметом исследования. – В этом состоит общая точка зрения шеллинговской философии.

b) Так как в дальнейшем анализе появляется и принимается еще, кроме того, также и различие между субъектом и объектом, то получаем отношение «я» к своему другому. Это – второе положение у Фихте, {494}в котором положено ограничение «я» через самого себя. «Я» противополагает себя самому себе, полагая себя как обусловленное через «не-я», это – бесконечный толчок, ибо эта обусловленность и есть само же «я». Шеллинг говорит, с одной стороны: ««Я» неограничено как «я» лишь постольку, поскольку оно ограничено», соотносится с «не-я». Только таким образом существует сознание; самосознание представляет собою пустое определение; через свое самосозерцание «я» становится для себя конечным. «Это противоречие можно разрешить лишь таким образом, что «я» становится для себя бесконечным в этой конечности, т.е. созерцает себя как бесконечное становление». Соотношение «я» с собою и его соотношение с бесконечным толчком нераздельны. С другой стороны, Шеллинг говорит: «Я» ограничено как «я» лишь постольку, поскольку оно не ограничено». Этот предел, следовательно, необходим для того, чтобы можно было выйти за него. Это имеющееся налицо противоречие остается, хотя «я» всегда ограничивается «не-я». «Обе деятельности – уходящая в бесконечность, могущая быть ограниченной, реальная, объективная деятельность, и ограничивающая, идеальная деятельность – взаимно предполагают друг друга. Идеализм принимает во внимание лишь одну деятельность, реализм – другую, а трансцендентальный идеализм – обе»[385]. Здесь мы видим, как запутываются в абстракциях.

c) «Ни через ограничивающую, ни через ограничиваемую деятельность «я» не доходит до самосознания. Таким образом, «я» самосознания возникает из третьей деятельности, сложенной из указанных двух деятельностей. Эта третья деятельность реет между первыми двумя; это – борьба между противоположными направлениями». – Это – лишь существенное соотношение, относительное тождество; таким образом, в нем различие всегда продолжает существовать. – «Эта борьба сможет быть объединена не в одном единственном действии, а только в бесконечном ряде действий», – т.е. разрешение противоположности между этими двумя направлениями «я», направлением внутрь себя и направлением вовне, бесконечно прогрессируя, является лишь мнимым. Дабы оно было полным, мы должны были бы дать изображение всей внутренней и внешней природы во всех ее деталях; но философия может показать лишь главные эпохи этого движения. «Если бы нам было доступно изобразить все промежуточные члены ощущения, то это необходимо должно было бы нас привести к дедукции всех качеств в природе, но это невозможно». Это третье, непосредственно содер{495}жащее в себе соединение, есть такое мышление, в котором уже содержится особенность. Это – кантовский интуитивный рассудок, интеллектуальное созерцание или созерцающий интеллект. Шеллинг как раз и называет интеллектуальным созерцанием преимущественно это абсолютное единство противоречий. «Я» здесь не односторонен по отношению к другому; оно есть тождество бессознательного и сознательного, но не такое тождество, основание которого лежит в самом «я»[386].

Это «я» должно быть абсолютным началом. «Вся философия исходит из некоего начала, которое в качестве абсолютно-тождественного необъективно». Ибо, если это начало объективно, то этим сразу же положено разделение, и ему противостоит некое другое начало; но начало есть разрешение этой противоположности и потому само по себе не объективно. «Каким образом может быть вызвано в сознание и понято такое начало, чт? является необходимым, если оно есть условие понимания всей философии? Не требуется доказательства того, что через понятия оно столь же мало может быть понято, сколь и изображено». Понятием Шеллинг называет именно обыденные рассудочные категории, в действительности же понятие есть конкретное, бесконечное внутри себя мышление. «Следовательно, ничего больше не остается, как изобразить его в некотором непосредственном созерцании. Если бы существовало такое созерцание, которое имело бы своим объектом абсолютно тождественное, то, чт? в себе не есть ни объективное ни субъективное, и если бы ссылались в пользу такового созерцания, которое» ведь «может быть только интеллектуальным созерцанием, на непосредственный опыт», то встал бы вопрос: «Чем можно снова придать этому созерцанию объективный характер, т.е. как может быть успокоено наше сомнение, не основано ли это созерцание на субъективной иллюзии, если не существует всеобщей, признаваемой всеми людьми объективности этого созерцания?» Значит, это в себе интеллектуальное начало должно было бы быть дано в некотором опыте, чтобы можно было на него сослаться. «Объективностью интеллектуального созерцания является искусство. Только художественное произведение отражает мне то, что не отражается ни чем другим, то абсолютно тождественное, чт? уже отделилось даже в самом «я»[387]. – Искусство есть объективность тождества и знание этой объективности; одном и том же созерцании «я» здесь и сознает себя и бессознательно. Это ставшее объективным интеллектуальное созерцание есть объективное чувственное созерца{496}ние; но совсем другую объективность представляет собой понятие, усмотренная необходимость.

Таким образом, предполагается существование начала как для содержания философии, так и для субъективного философствования. С одной стороны, учение Шеллинга требует, чтобы мы отдавались интеллектуальному созерцанию, а с другой стороны, оно требует, чтобы этот принцип был также и подтвержден, и это подтверждение получается в художественном произведении. Последнее есть высший способ объективации разума, потому что в нем сочетаются чувственные представления с интеллектуальностью; чувственное существование является лишь выражением духовности. Высшая объективность, достигаемая субъектом, высшее тождество субъективного и объективного есть то, чт? Шеллинг называет силой воображения. Он, таким образом, понимает искусство как наивнутреннейшее и наивысочайшее, которое сразу производит интеллектуальное и реальное, и он смотрит на философствование как на художественную гениальность. Но в действительности искусство и сила воображения не суть высочайшее. Ибо идея, дух не может получить истинное выражение тем способом, каким искусство выражает свою идею. Это – всегда некий способ созерцания, и из-за этой чувственной формы существования произведение искусства не может соответствовать духу. Таким образом, поскольку Шеллинг обозначает это последнее достижение как силу воображения, как искусство, само последнее представляет собою в субъекте подчиненную точку зрения и, таким образом, само это достижение не есть то требуемое абсолютное тождество субъективного и объективного. Следовательно, хотя со стороны его субъективного мышления разумное спекулятивное мышление и требуется, однако, нельзя сказать ничего другого, кроме того, что: если интеллектуальное созерцание представляется тебе ложным, то ты им не обладаешь. Таким образом, отпадает необходимость что-то доказать, сделать понятным. Шеллинг непосредственно требует правильного понимания; идея, следовательно, ассерторически предпосылается как начало. Абсолютное есть абсолютное тождество субъективного и объективного, абсолютное безразличие реального и идеального, формы и сущности, всеобщего и особенного; в этом тождестве двух противоположностей нет ни одной, ни другой. Но это – также не абстрактно пустое, сухое единство; это было бы логическим тождеством, классифицированием по общим признакам, при котором различие остается вне них. Тождество конкретно есть как субъективность, так и объективность; они содержатся в нем как снятые, идеализованные. Это тождество легко сделать доступным представлению. Например, {497}представление субъективно, оно вместе с тем имеет определенное содержание, внеположное, и, однако, представление просто; это – единый акт, единое единство.

Неудовлетворительность шеллинговской философии состоит, таким образом, в том, что точка безразличия субъективного и объективного, или, иными словами, понятие разума, предполагается абсолютным, причем не доказывается, что это так. Шеллинг часто пользуется спинозовской формой изложения, устанавливает аксиомы. Когда мы философствуем, мы требуем, чтобы нам доказали, что это так. Но, если начинают интеллектуальным созерцанием, то это – изречение оракула, которое мы должны принять, так как нам именно поставили требование, чтобы мы предавались интеллектуальному созерцанию. Подлинное же доказательство истинности этого тождества субъективного и объективного могло бы быть дано лишь таким образом, что каждое из них будет подвергнуто исследованию само по себе, в его логических, т.е. существенных определениях. В результате этого исследования должен был бы получиться тот вывод, что природа субъективного заключается в превращении себя в объективное, и что объективное не должно оставаться таковым, а делаться субъективным. И точно так же следовало бы обнаружить в самом конечном, что оно содержат в себе противоречие и превращает себя в бесконечное; таким образом, мы получили бы единство конечного и бесконечного. При таком способе философствования это единство противоположных не устанавливается наперед, а на них же самих показывают, что их истиной является их единство и что каждое из них, само по себе взятое, односторонне; что их различие оборачивается в другую сторону, переходит в это единство, – между тем как рассудок полагает, что в этих различиях он обладает чем-то прочным. Тогда выводом мыслительного рассмотрения был бы тот, что каждый момент тотчас же превращает себя в свое противоположное и что истинно лишь тождество этих двух моментов. Рассудок, правда, называет это превращение софистикой, фокус-покусом, фиглярством и т.д. В качестве результата это тождество, разумеется, было бы, согласно Якоби, чем-то обусловленным, производным. Но мы должны заметить, что было бы односторонне рассматривать результат развития только как результат; это – процесс, который есть также опосредствование внутри себя, так что само это опосредствование снова снимается и полагается как непосредственное. Шеллинг в общем и представлял себе дело так, но не провел этого своего понимания определенным логическим образом, а оно осталось у него непосредственной истиной, которая подтверждается лишь через интеллектуальное созерца{498}ние. Это – основная трудность в шеллинговской философии. А кроме того, ее ложно поняли, сделали ее плоской. Легко показать, что субъективное и объективное разны. Если бы они не были различны, то с ними нечего было бы делать, точно так же, как нам нечего делать с А=А, но они противоположны как единое. Во всем конечном содержится некое тождество, и лишь оно действительно; но кроме того, что конечное есть это тождество, оно есть также несоответствие субъективности и объективности, понятия и реальности, и именно в этом и состоит конечность. Этому шеллинговскому началу недостает следовательно, формы, необходимости; оно только выставлено таковым. Шеллинг, видимо, имеет то общее как с Платоном, так и с неоплатониками, что он видит знание во внутреннем созерцании вечных идей, в котором познание находится непосредственно в абсолютном. Но если Платон говорит об этом созерцании души, освободившей себя от всякого конечного, эмпирического ли или рефлектированного познания, а неоплатоники говорят о восхищении мышления, в котором познание есть непосредственное познание абсолютного, то при этом существенно отметить то различие, что с платоновым познанием всеобщего или, иначе говоря, с его интеллектуальностью, в которой все противоположности снимают себя как реальные противоположности, соединяется диалектика, т.е. постигнутая в понятии необходимость снимания этой противоположности; нужно помнить, что Платон не начинает этого познания с всеобщего, а у него наличествует движение, в котором эти противоположности снимают себя. Само абсолютное мы должны понимать как это движение снимания себя; лишь это есть действительное познание и познание абсолютного. У Шеллинга же эта идея не имеет той диалектики, через каковую эти противоположности определяют сами себя к переходу в их единство, и, таким образом, постигаются.

2. В последующих изложениях, в которых Шеллинг также начинает с идеи абсолютного как единства субъективного и объективного, выступает также потребность доказать эту идею, – а именно, это имеет место в обоих «Журналах спекулятивной физики». Но раз только принята вышеуказанная манера, то дальнейшее движение доказательства не представляет собою имманентного развития из спекулятивной идеи, а совершается по способу внешней рефлексии; таким образом, шеллинговы доказательства ведутся в высшей степени формально, так что они, собственно говоря, всегда предполагают то, чт? должно быть доказано. Аксиома принимает наперед тот главный пункт, который подлежит доказательству, и, таким образом, все уже совершилось. Например: «Внутреннее абсолютного или его сущность может быть мыслимо {499}лишь как абсолютное, всецело чистое и непомутненное тождество. Ибо абсолютное только абсолютно, и то, чт? мы мыслим в нем, есть необходимо и всегда одно и то же, а именно, необходимо и всегда абсолютно. Если бы идея абсолютного была всеобщим понятием», – представлением, «то это не помешало бы тому, чтобы мы, несмотря на это единство абсолютности, встретили в нем некоторое различие. Ибо самые различные вещи все-таки в понятии всегда едины и тождественны, как, например, прямоугольник, многоугольник и круг суть фигуры. Возможность того, что все вещи различны при полном единстве в понятии, зависит от того способа, каким в них особенное связано с всеобщим; в абсолютном же это совершенно отпадает, потому что его идея характеризуется тем, что в нем особенное есть также и всеобщее, а всеобщее – также и особенное; благодаря этому единству в нем, далее, также и форма и сущность составляют одно. В отношении абсолютного из этого, стало быть, непосредственно следует, что оно абсолютно, следует также абсолютное исключение всех различий из его сущности».

В первом из двух названных произведений, в «Zeitschrift f?r speculative Physik», Шеллинг в первый раз снова вызвал к жизни спинозовскую субстанцию, простую абсолютную сущность, так как он здесь как раз исходит из абсолютного тождества субъективного и объективного. Он здесь, подобно Спинозе, также применяет геометрический метод, устанавливает аксиомы, затем теоремы и доказательства этих теорем, затем корроларии и т.д. Но этот метод не имеет настоящего применения в области философии. Шеллинг предполагает в этом произведении существование известных форм различия, которые он называет степенями, заимствовав их от Эшенмейера, который первый выдвинул их[388]; это – те готовые различия, которыми Шеллинг пользуется здесь. Но философия не должна заимствовать никаких форм из других наук, как это, например, делает Шеллинг здесь, заимствуя формы из математики. Основной формой является затем у Шеллинга вызванная снова в памяти Кантом форма тройственности как первая, вторая, третья степень.

Подобно тому, как Фихте начинает положением «я»=«я», так начинает и Шеллинг, но выражает он это положение в качестве теоремы или дефиниции как абсолютное созерцание; он начинает положением, что «разум есть абсолютное безразличие субъекта и объекта», так что {500}абсолютное не есть ни первый ни второй, а оба имеют в нем свое истинное определение, и эта противоположность, как и все другие противоположности, в нем всецело уничтожены. Истинную реальность субъекта и объекта Шеллинг видит только в том, что субъект полагается не в той определенности, согласно которой он есть субъект, противостоящий объекту в качестве существующего в себе, как это имеет место в фихтевской философии, а полагается как субъект-объект, как тождество их обоих, и точно так же объект полагается не по своей идеальной определенности как объекта, а полагается лишь постольку, поскольку он сам абсолютен, или, иначе говоря, полагается тождество субъективного и объективного. Но выражение «безразличие» (Indifferenz) двусмысленно, ибо оно означает равнодушие к обоим, и получается видимость, будто наполнение безразличия, благодаря только чему оно становится конкретным, безразлично. Субъект, выставляет затем требование Шеллинг, не должен страдать рефлексией; это – рассудочное определение, которое точно так же, как и чувственное восприятие, предполагает внеположность чувственных вещей. Абсолютное безразличие положено у Шеллинга по форме своего бытия как «А=А», и эта форма есть для него познание абсолютного тождества, которое, однако, неотделимо от его бытия или сущности[389].

Таким образом, хотя противоположность выступает в этом абсолютном как форма и сущность, Шеллинг, однако, определяет ее как лишь относительную или несущественную противоположность. «Между субъектом и объектом невозможно никакое иное различие, кроме количественного. Ибо никакое их качественное различие немыслимо», так как абсолютное тождество «положено как субъект и объект лишь по форме своего бытия, а не по сущности. Остается, значит, единственно только количественное различие», т.е. лишь различие величины, а между тем различие следует скорее понимать как качественное и показать его как снимающее себя. Это количественное различие, говорит Шеллинг, есть форма actu (в действительности). «Количественное различие субъективного и объективного есть основание всякой конечности. Каждая определенная степень обозначает определенное количественное различие субъективного и объективного. Каждое единичное бытие положено через количественное различие субъективности и объективности. Единичное выражает абсолютное тождество в определенной форме бытия», так что каждая сторона сама {501}есть некая относительная целостность, А=В, и вместе с тем в одной перевешивает один фактор, а в другой – другой, причем оба, однако, остаются абсолютным тождеством[390]. Это недостаточно удовлетворительно, ибо существуют еще другие определения; различие, во всяком случае, качественно, хотя это – не абсолютное определение. Количественное различие не есть истинное различие, а представляет собою совершенно внешнее отношение, и перевес субъективного или объективного также есть не определение мысли, а лишь чувственное определение.

Само абсолютное, поскольку принимается во внимание полагание различия, Шеллинг определяет «как количественное безразличие субъективного и объективного; в отношении абсолютного тождества немыслимо какое бы то ни было количественное различие. Количественное различие возможно только вне абсолютного тождества и вне абсолютной целостности. Нет ничего в себе вне целостности, а все вне ее существует лишь благодаря произвольному отделению единичного от целого. Абсолютное тождество существует лишь под формой количественного безразличия субъективного и объективного». Количественное различие, выступающее вне абсолютного тождества и целостности, есть, следовательно, в себе, согласно Шеллингу, само абсолютное тождество; оно, стало быть, мыслимо только под формой количественного безразличия субъективного и объективного. «Стало быть, эта противоположность вовсе не имеет места в себе, или, иначе говоря, со спекулятивной точки зрения. С этой точки зрения А существует так же, как и В, ибо А, как и В, есть все абсолютное тождество, существующее только под обеими формами, но под обеими формами одинаково. Абсолютное тождество есть самая вселенная. Форму его бытия можно мыслить в образе некоторой линии по следующей схеме:

+А=В А=В+

А=А

в каковой схеме в каждое направление положено то же самое тождество, но с перевесом А или В в противоположных направлениях»[391]. Говоря более определенно, главные моменты начальной стадии суть следующие.{502}

Первая степень состоит в том, что первое количественное различие абсолютного или «первая относительная целостность есть материя. Доказательство: А=В не есть нечто реальное ни как относительное тождество, ни как относительная двойственность. В качестве тождества А=В может быть выражено как в отдельности, так и в целом, только посредством линии» – первое измерение. «Но в этой линии А на всем протяжении положено как сущее», т.е. как соотнесенное вместе с тем с В. «Стало быть, эта линия на всем своем протяжении предполагает А=В как относительную целостность; относительная целостность есть, следовательно, первое предположенное; и если существует относительное тождество, то оно существует лишь через эту целостность» – двойственность, второе измерение. «И точно так же относительная двойственность предполагает относительное тождество. Относительное тождество и относительная двойственность содержатся в относительной целостности, хотя и не actu (в действительности), но все же potentia (в возможности). Таким образом, эти две противоположности должны, стало быть, взаимно погасить друг друга в некотором третьем» измерении. «Абсолютное тождество как непосредственное основание реальности А и В в материи есть сила тяжести; в зависимости от того, перевешивает ли А или В, первое будет сила притяжения, а второе – сила распространения. Количественное полагание силы притяжения и силы распространения идет до бесконечности, и равновесие существует в целом, а не в единичном»[392]. От материи как первого безразличия в непосредственности Шеллинг теперь переходит к дальнейшим определениям.

Вторая степень (А2) есть свет, это тождество, которое само положено как сущее; поскольку А=В, А2 также положено. То же самое тождество, положенное «под формой относительного тождества», т.е. выступающей полярности «А и В, есть сила сцепления. Сцепление есть напечатление самостности» (света) «или яйности в материи, благодаря чему она впервые выступает из всеобщего тождества как особенное и поднимается в царство формы». Планеты, металлы и другие тела образуют ряд, выражающий под формой динамического сцепления частные отношения сцепления, в которых по одной стороне перевешивает сжатие, а по другой – расширение. Эти степени выступают у Шеллинга как северная и южная, восточная и западная полярности, а их переплетения выступают, далее, как северо-запад, юго-восток {503}и т.д. К последним он причисляет Меркурия, Венеру, Землю и т.д. Он продолжает дальше: «Сцепление вне точки безразличия я называю пассивным. К отрицательной стороне» (к полюсам) «принадлежат некоторые металлы, ближе всего стоящие к железу, а затем так называемые благородные металлы», затем «алмаз, и, наконец, углерод, это величайшее пассивное сцепление. К положительной стороне принадлежат опять-таки некоторые металлы, посредством которых теряется сцепление железа», т.е. приближается к разрушению, и наконец, «исчезает в углерод». Активным сцеплением является магнетизм, и материальная вселенная есть бесконечный магнит. Магнетический процесс есть различие в безразличии и безразличие в различии, – стало быть, абсолютное тождество как таковое. Точка безразличия магнита есть «ни-ни» и «как, так и»; potentia (в возможности) полюсы суть одна и та же сущность, только положенная под разными факторами. Оба полюса существуют «только с перевесом + или –», не суть чистые абстракции. «В целостном магните эмпирический магнит есть точка безразличия; эмпирический магнит есть железо. Все тела суть только метаморфозы железа, – содержатся потенциально в железе. Каждые два различных тела, соприкасающихся друг с другом, полагают в себе взаимно относительные уменьшения и увеличения сцепления. Это взаимное изменение сцепления благодаря соприкосновению двух различных тел есть электричество»; фактор, уменьшающий сцепление +? есть возводящий в степень фактор водорода, а –? есть возводящий в степень фактор кислорода. «Полнота динамического процесса изображается лишь химическим процессом»[393].

«Непосредственно через положенность динамической полноты положено привхождение света к произведению. Выражением полного произведения служит, следовательно, свет в соединении с силой тяжести; непосредственно через положенность относительной полноты всей степени сила тяжести понижается до простой формы бытия абсолютного тождества. Это – третья степень (А3), организм»[394].

Шеллинг пускался в слишком большие подробности, хотел дать конструкцию всей вселенной. Однако, частью он не кончил этого изложения своей системы, частью же он преимущественно держался {504}в-себе-бытия и примешивал формализм внешнего конструирования по некоторой наперед принятой схеме. В этом изложении своей схемы он, таким образом, дошел в развитии своей мысли только до организма и ему не пришлось дать изложение другой стороны науки, а именно, философии духа. Шеллинг несколько раз начинал более разработанное изображение природного универсума и, в особенности, организма согласно идее этого построения. Он все же изгоняет пустые общие слова о совершенстве, мудрости, внешней целесообразности; кантовское понимание, согласно которому наша способность познания так рассматривает природу, он превратил в положение, что природа так создана. Он, следуя кантову скудному начинанию обнаружить в природе дух, снова начал применять такое рассмотрение природы, но преимущественно стремился познать в предметном тот же схематизм, тот же ритм, который имеет место в идеальном, так что природа оказывается в этом изображении не чем-то чуждым духу, а вообще проекцией последнего в предметный способ бытия.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.