Глава двадцатая. ИСХОДНАЯ ТОЧКА ЗРЕНИЯ РЕЛИГИИ.

Глава двадцатая.

ИСХОДНАЯ ТОЧКА ЗРЕНИЯ РЕЛИГИИ.

Исходная точка зрения религии – практическая, то есть в данном случае субъективная. Целью религии является благо, спасение, блаженство человека; отношение человека к богу есть не что иное, как отношение человека к своему спасению: бог есть осуществлённое спасение души или неограниченная сила, способная осуществить спасение, блаженство человека. Христианская религия отличается от других религий именно тем, что ни одна из них не выдвигает спасение человека так настойчиво, как она. Поэтому она и называется не богословием, а сотериологией. Напротив, наиболее вдумчивые, правоверные христиане утверждали, что земное счастье отвлекает человека от бога, а земное несчастье, страдания и болезни возвращают его к богу, поэтому только они приличествуют христианину. Почему? Потому, что в несчастьи человек настраивается только практически или субъективно; в несчастьи он помышляет только о том, что ему необходимо; в несчастьи бог ощущается как потребность человека. Наслаждение, радость ширят душу человека; несчастье, страдание гнетут, стесняют её – страдание заставляет человека отрицать истину мира; все, чем очаровывается фантазия художника и разум мыслителя, утрачивает тогда в его глазах свою прелесть, свою силу; он замыкается в самом себе, в своей душе. Такое погруженное в себя, сосредоточенное на себе, успокаивающееся только в себе и отрицающее мир существо, идеалистическое по отношению к миру и природе и реалистическое по отношению к человеку, помышляющее только о необходимой внутренней потребности в спасении, есть бог. Бог, как бог, в смысле собственного имени, а не в смысле общего, метафизического существа, является богом лишь постольку, поскольку он по существу есть предмет религии, а не философии, чувства, а не разума, потребности сердца, а не свободы мысли, – одним словом, он выражает не сущность теоретической, а сущность практической точки зрения.

«Твое спасение да будет своей единственной мыслью, а бог – твоей единственной заботой». (Фома Кемпийский, De imit., lib. I, гл. 23. «Не помышляй ни о чем вопреки собственному спасению». Нет, это слабо сказано: вместо вопреки мне следовало сказать кроме. (Бернард, De consid. ad Eugenium, lib. II). «Кто ищет бога, тот заботится о своем собственном спасении». (Климент Александрийский, Coh. ad gentes).

Сотериологией называется богословское учение о Христе как спасителе и искупителе человечества. Но это спасение не есть мирское, земное счастье и благо. – Ред.

Кто исключительно на основании несчастия доказывает реальность религии, доказывает также реальность суеверия.

Религия связывает свои учения с проклятием и благословением, наказанием и блаженством. Блажен, кто верует, неверующего же ждет несчастье, гибель и осуждение. Следовательно, религия взывает не к разуму, а к чувству, к исканию блаженства, к аффектам страха и надежды. Она не стоит на теоретической точке зрения; иначе она должна была бы высказывать свое учение свободно, не связывая с ним практических следствий, не заставляя верить почти насильно; ведь утверждение, что неверующие осуждены на гибель, есть косвенное насилие над моей совестью. Страх перед адом заставляет меня верить. Даже в том случае, если моя вера свободна по происхождению, к ней все-таки примешивается страх, моя душа всегда охвачена беспокойством; сомнение, принцип теоретической свободы, кажется не преступлением. Высшее понятие, высшее существо религии есть бог, поэтому величайшим преступлением считается сомнение в боге или, по крайней мере, в том, что бог существует. А то, в чем я не дерзаю, не могу сомневаться, не беспокоясь о душе и не считая себя преступником, есть не предмет теории, а предмет совести, не сущность разума, а сущность чувства.

Но так как практическая или субъективная точка зрения является исключительно точкой зрения религии, то она считает законченным, цельным человеком только практического, предусмотрительного человека, действующего согласно сознательно поставленным физическим или нравственным целям и созерцающего мир с точки зрения этих целей и потребностей, а не существу изучающего свою природу; поэтому все то, что лежит позади практического сознания и составляет существенный предмет теории – теории в первоначальном и наиболее общем смысле, в смысле объективного созерцания и опыта, разума и вообще науки, – выносится религией за пределы человека и природы и воплощается в особое личное существо. Все доброе, особенно же то, что невольно производит впечатление на человека, что не соответствует расчету и преднамеренности, что выступает за пределы практического сознания, исходит от бога, а все дурное, злое, бедственное и главным образом все то, что непроизвольно рушит все его моральные и религиозные намерения или увлекает с невероятной силой, исходит от дьявола. Для ознакомления с сущностью религии необходимо познакомиться с понятием дьявола, сатаны, злого духа. Отрицание этих существ влечет за собой искажение религии. Благодать и её действие противополагаются действиям дьявола. Все невольные, исходящие из глубины природы, чувственные импульсы, вообще все подлинные или воображаемые необъяснимые проявления нравственного и физического зла религия истолковывает влиянием злого существа, а непроизвольный экстаз, воодушевление – влиянием доброго существа, бога, святого духа, благодати. Этим объясняется произвол благодати – жалобы благочестивых людей на то, что благодать то освещает и посещает их, то оставляет и отвергает их. Жизнь, сущность благодати, есть жизнь, сущность непроизвольных душевных движений. Чувство есть утешитель христиан. Провалы чувства и воодушевления суть моменты, не осенённые божией благодатью.

Здесь и в других местах этой книги теория понимается как источник истинной объективной практики, ибо человек может лишь постольку, поскольку он знает: tantum potest quantum scit. Поэтому выражение – «субъективная точка зрения» означает, что точка зрения необразованности и невежества есть точка зрения религии.

Относительно библейских представлений о сатане, его мощи и влиянии см. у Люцельбергера (Gundzuege der Paulinischen Glaubenslehre) и у Кнаппа (Vorles. ueber die christl. Glaubensleнre, par 62-65). Сюда не относятся и демонические болезни и одержимость бесом. Даже для этих болезней подведено основание в Библии (см. Кнапп, пар. 65, III.2, 3).

По отношению к внутренней жизни благодать можно назвать религиозным гением, а по отношению к внешней жизни – религиозным случаем. Человек становится добрым или злым не только благодаря самому себе, своей силе, своей воле, но также и под влиянием множества тайных и явных предопределений, которые мы приписываем, как выражался Фридрих Великий, силе «его величества случая», так как они вовсе не покоятся на какой-либо абсолютной, или метафизической, необходимости. Божия благодать есть мистифицированная сила случая. Этим ещё раз подтверждается то, что мы признали существенным законом религии. Религия отрицает, отбрасывает случайность и ставит все в зависимость от бога, объясняя все из него; но она отрицает случайность только кажущимся образом; она только заменяет его божественным произволом. Божья воля, которая по необъяснимым причинам, то есть, говоря откровенно и честно, по беспричинному, абсолютному произволу, по капризу божества, предопределяет одних на гибель, зло и страдание, а других к спасению, добру и блаженству, – такая воля в сущности ничем не отличается от силы «его величества случая». Тайна благодатного избрания есть тайна, или мистика, случая. Я говорю мистика случая, так как на самом деле случай есть мистерия, хотя и игнорируемая нашей умозрительной философией религии, которая из-за иллюзорных мистерий абсолютного существа, то есть из-за богословия, забыла подлинные мистерии мышления и жизни, а из-за тайны божией благодати или свободы выбора упустила из виду тайну случая.

Шеллинг в своем трактате о свободе объясняет эту загадку самоопределением, состоявшимся в вечности, то есть до начала настоящей жизни. Какое фантастическое, иллюзорное предположение! Но фантастика, беспочвенная, детская фантастика, составляет самую сокровенную тайну так называемых положительных философов, этих «глубоких», даже слишком глубоких религиозных мыслителей. Чем нелепее, тем глубже.

Это вскрытие тайны благодатного избрания, несомненно, будет названо нечестивым, безбожным или дьявольским. Пусть так; но я предпочитаю быть дьяволом в союзе с истиной, чем ангелом в союзе с ложью.

Но возвратимся к нашему предмету! Дьявол олицетворяет собой начало отрицательное, злое, исходящее из сущности, а не из воли; бог есть начало положительное, доброе, исходящее из сущности, а не из сознательной воли. Дьявол есть непроизвольное, необъяснимое зло, вред, бедствие; а бог – непроизвольное, необъяснимое добро. Оба имеют один и тот же источник, только качества их различны или даже противоположны. Поэтому вплоть до наших дней вера в дьявола была тесно связана с верой в бога и отрицание дьявола считалось таким же атеизмом, как и отрицание бога. И это не без основания. Ведь там, где явления зла выводятся из естественных причин, там и явления добра, проявления божества, выводятся из самой природы вещей, а не из сверхъестественного существа, и дело кончается либо совершенным отрицанием бога, либо верой в другого, религией непризнаваемого бога, либо обычно превращением бога в праздное, пассивное существо, бытие которого уподобляется небытию; поэтому оно не оказывает никакого влияния на жизнь и только связывается с началом мира, как его первопричина. Бог сотворил мир; вот все, что ещё остается от бога. Прошедшее совершенное здесь необходимо; ведь с этого момента мир продолжает свой путь наподобие машины. Добавление: он творит постоянно, творит и поныне, является только добавлением формальной рефлексии; прошедшее совершенное вполне выражает здесь религиозный смысл: ведь дух религии есть дух прошедшего, и деятельность бога обратилась в прошедшее совершенное. Но если религиозное сознание говорит: прошедшее совершенное есть и поныне ещё настоящее, то дело резко меняется: хотя и это положение есть продукт рефлексии, но оно имеет закономерный смысл, так как здесь бог вообще мыслится как существо деятельное.

Религия вообще упраздняется там, где между богом и человеком возникает представление мира и так называемых посредствующих причин. Как только сюда замешивается чуждое религии начало – принцип разума, – тотчас нарушается мир, гармония религии, основанная только на непосредственной связи человека с богом. Посредствующая причина есть капитуляция верующего сердца перед неверующим рассудком. Согласно религии, бог действует на человека посредством других вещей и существ. Но и в данном случае бог есть единственная причина, единственное действующее и деятельное существо. По смыслу религии, все, что делают тебе другие, исходит не от них, а от бога. «Другой» есть только призрак, средство, орудие, а не причина. Но посредствующая причина есть нечто среднее между самостоятельным и несамостоятельным существом. Бог дает первый толчок, а затем начинается и самодеятельность.

Сюда относится также нелепое или скорее софистическое учение о содействии бога, согласно которому бог даст не только первый толчок, но и соучаствует в действии посредствующей причины. Впрочем, это учение есть только особый вид противоречивого дуализма между богом и природой, который проходит через всю историю христианства (по поводу этого примечания, как и вообще всей главы, см. также у Штрауса, Христианское вероучение, кн. II, пар. 75 и 76).

Религия вообще по существу своему не знает никаких посредствующих причин; они скорее служат для нее камнем преткновения; потому что царство посредствующих причин, чувственный мир, природа отделяют человека от бога, хотя бог, как бог действительный, сам в свою очередь есть чувственное существо. Поэтому религия верит в падение этой преграды. Придет время, когда не будет ни природы, ни материи, ни тела, но крайней мере такого тела, которое отделяет человека от бога: придет время, когда останутся только бог и благочестивые души. Религия черпает сведения о посредствующих причинах, о преграде между богом и человеком, из чувственного, естественного, следовательно, безбожного, или во всяком случае нерелигиозного, созерцания, которое она тотчас же отвергает, обращая действие природы в деятельность бога. Но эта религиозная идея противоречит естественному рассудку и смыслу, приписывающему вещам природы действительную самодеятельность. Религия разрешает это противоречие между чувственным и религиозным созерцанием тем, что приписывает неопровержимую действенность вещей богу, действующему посредством этих вещей. Здесь сущностью, главным предметом является бог, а предметом ничтожным, второстепенным – мир.

«Доколе мы облечены плотью, мы далеки от бога» (Бернард, Epist. 18, в базельском издании 1552 г.). Поэтому понятие загробной жизни есть не что иное, как понятие истинной, совершенной, свободной от земных ограничений и стеснений религии, и потустороннее, как уже сказано, есть не что иное, как истинное мнение и настроение, открытое сердце религии. Здесь мы верим, а там мы узрим, то есть там нет ничего, кроме бога, следовательно, нет ничего между богом и душою, да и не должно быть, ибо непосредственное единство бога и души есть истинная вера и настроение религии. Для нас бог неизменно сокрыт, и мы не можем соприкасаться с ним лицом к лицу. Всякая тварь теперь есть лишь пустая личина, под которой скрывается и через которую действует бог" (Лютер, ч. XI, стр. 70). «Если б ты был одинок и не носил образа твари, ты мог бы беспрерывно обладать богом» (Таулер, L. c., стр. 313).

С другой стороны, где посредствующие причины становятся активными, где они, так сказать, эмансипируются, там, наоборот, природа становится сущностью, а бог – отрицанием сущности. Мир является самостоятельным в своем бытии, в своем существовании; он ещё зависим лишь по своему началу. Здесь бог оказывается не первоначальным, абсолютно необходимым существом, а существом только гипотетическим, производным, возникшим из потребности нашего ограниченного рассудка, для которого без самодвижущего начала необъяснимо существование мира, им же обращённого в машину. Бог существует не ради себя, а только ради мира, для того, чтобы им как первопричиной объяснить мировой механизм. Ограниченный человеческий рассудок становится в тупик перед первоначально самостоятельным бытием мира, потому что он смотрит на мир лишь с субъективно практической точки зрения, видя в нем только простую, грубую машину, а не величественный, прекрасный космос. Таким образом, мир потрясает его голову. Удар сотрясает его мозг, и при этом сотрясении он объективирует вне себя собственный толчок, обращает его в первоначальный толчок, положивший начало миру, подобно тому, как математический толчок приводит в движение материю, так и мир продолжает свое вечное движение. Следовательно, чело век приписывает миру механическое происхождение. Всякая машина должна иметь начало; это содержится в её понятии, ибо причина её движения заключается не в ней самой.

Из этого примера очевидно, что всякая религиозно умозрительная космогония есть тавтология. В космогонии человек только выясняет или объективирует то понятие, которое он имеет о мире. Так и тут: если мир есть машина, то, разумеется, он не сам себя сделал, а сделан, то есть возник путем механическим. В этом пункте религиозное сознание совпадает с механическим воззрением: оба считают мир простым изделием, продуктом воли. Но они согласны друг с другом только на одно мгновение, только на момент сотворения или создания мира – как только это творческое мгновение исчезло, исчезла и гармония. Механику бог нужен только для создания мира; как только мир создан, он поворачивается к богу спиной и от души радуется безбожной самостоятельности мира. Но религия создает мир только для того, чтобы всегда сознавать его ничтожество, его зависимость от бога. У механика творение является последней тонкой нитью, связывающей его с религией; религия, считающая ничтожество мира настоящей истиной (ибо всякая сила и деятельность есть сила и деятельность бога), является для него не более, как воспоминанием юности; поэтому творение мира, акт религиозный, обусловливающий ничтожество мира, – ибо первоначально, до творения не было мира, а был один только бог, – он относит в даль прошедшего, тогда как самостоятельность мира, поглощающая все его мысли и чувства, действует на него всей мощью своего реального наличия. Механик прерывает и сокращает деятельность бога деятельностью мира. В его глазах бог имеет лишь историческое право, противоречащее его естественному праву, поэтому он по возможности урезывает это ещё признаваемое за богом право, чтобы ещё более расширить и очистить поле деятельности для своих естественных причин и для собственного рассудка.

Человек механического мировоззрения относится к творению так же, как к чудесам, которые он может допустить и действительно допускает, раз они уже существуют, по крайней мере в религиозном мнении. Но помимо того, что он объясняет чудеса естественным, то есть механическим, путем, он закрывает глаза на чудеса лишь потому, что переносит их в прошедшее; в настоящем же он требует только одного естественного. Когда разум и чувство человека отрешаются от чего-либо, когда чему-нибудь мы верим не добровольно, а лишь потому, что другие верят, или что нужно почему-либо верить, – словом, когда внутренняя вера уходит в область прошедшего, то и внешний предмет веры также переносится в прошедшее. Это разбивает оковы неверия, но вместе с тем оставляет вере, по крайней мере, историческое право. Прошедшее является здесь хорошим средством соединения веры с неверием: я верю в чудеса, но, заметьте, не в те чудеса, которые совершаются теперь, а в те, которые совершились когда-то и теперь, слава богу, относятся к далекому прошлому. Так и здесь. Творение есть непосредственное дело или действие рук божиих – чудо, потому что сначала ничего не было, кроме бога. В представлении творения человек выходит за пределы мира, отвлекается от него; он представляет его себе несуществовавшим в момент творения; таким образом, он закрывает глаза на то, что между ним и богом стоит чувственный мир; он становится в непосредственное соприкосновение с богом. А человек механического мировоззрения боится этого непосредственного соприкосновения с богом, и в лучшем случае он настоящее обращает в прошедшее; между своим естественным, или материалистическим, миросозерцанием и идеей непосредственного действия божьего он вдвигает преграду тысячелетий.

По смыслу религии, бог есть единственная причина всякого положительного, благого действия, бог есть последний и единственный довод, которым она разрешает, или вернее, отклоняет все задаваемые теорией, или разумом, вопросы; ведь религия на все вопросы отвечает «нет»; она дает ответ, не говорящий ничего, потому что она отвечает на самые различные вопросы одним и тем же доводом, что все явления природы суть непосредственные действия бога, то есть целеполагающего, личного сверхъестественного или внеприродного, существа. Бог есть понятие, возмещающее недостаток теории. Бог есть объяснение необъяснимого, ничего не объясняющее, потому что оно должно объяснять все без различия; бог есть ночь теории, делающая все ясным сердцу, потому что в ней пропадает последний различающий луч рассудка; бог есть положительное неведение, разрешающее все сомнения путем их полного отрицания, – всеведующее и ничего определенного не знающее, ибо все, что производит впечатление на разум, исчезает, теряет свою индивидуальность перед религией, становится ничем

перед очами божественного всемогущества. Ночь есть мать религии.

Собственно, он является также причиной и всех отрицательных, злых, вредных, человеконенавистнических действий; ибо и они совершаются, по словам софистической теологии, лишь с соизволения божьего, даже дьявол, виновник всего злого и дурного, есть, собственно, не что иное, как злой бог, гнев божий, олицетворённый, представленный как особое существо; поэтому гнев божий есть причина всякого зла. «Ужасные сцены истории (например, в Иерусалиме и Утике) должны напоминать нам о гневе божьем и побуждать нас к тому, чтобы искренним покаянием и сердечной молитвой смягчить бога». (Меланхтон, Declam., t. III, стр. 29).

Характерным актом религии, подтверждающим её сущность, является молитва. Молитва всемогуща. Бог исполняет то, о чем его просит благочестивый человек в молитве. А он просит не только о духовных вещах, он просит также о вещах, которые находятся вне человека и зависят от власти природы, которую он хочет победить в молитве; в молитве он прибегает к сверхъестественному средству, чтобы достигнуть естественных самих по себе целей. Бог является для него не отдаленной, первой, а непосредственной, ближайшей действующей причиной всех естественных явлений. В молитве им игнорируются все так называемые посредствующие силы и причины; иначе молитва его утратила бы всю свою силу, весь свой жар. Эти силы не могут быть его объектом; иначе он добивался бы своей цели окольным путем. А он хочет непосредственной помощи. Он прибегает к помощи молитвы в уверенности, что эта молитва поможет ему больше, чем все усилия разума и природы, и в уверенности, что молитва обладает сверхчеловеческой, сверхъестественной силой. В молитве он обращается непосредственно к богу. Следовательно, бог является для него непосредственной причиной, исполнением молитвы, осуществляющей молитву силой. Но непосредственное действие бога проявляется в чуде – чудо составляет поэтому существенный элемент религиозного созерцания. Религия объясняет все путем чуда. Само собой разумеется, что чудеса совершаются не всегда, подобно тому как человек не всегда молится. Что чудеса не всегда бывают, это заключается не в сущности религии, а в естественном, или чувственном, созерцании. Религия же нераздельна с чудом. Всякая истинная молитва есть чудо, акт чудодейственной силы. Внешнее чудо только обнаруживает внутренние чудеса, то есть в нем фактически проявляется, в пространстве и времени, то, что составляет основное воззрение религии, а именно, что бог есть непосредственная сверхъестественная причина всех вещей. Фактическое чудо есть аффективное выражение религии – момент возбуждения. Чудеса совершаются только в необычайных случаях, когда душа приходит в экстаз, поэтому случаются и чудеса гнева. Хладнокровие не творит чудес. Зато душа открывается именно в аффекте. Человек не всегда молится с одинаковой теплотой и силой. Поэтому иногда молитва остается без последствий. Только горячая молитва обнаруживает сущность молитвы. Молится только тот, кто считает молитву священной, божественной силой. То же можно сказать о чуде. Чудеса совершаются часто или редко – это все равно – только там, где чудом определяется миросозерцание. Чудо не есть принадлежность теоретического, или объективного, созерцания мира и природы; чудо удовлетворяет практические потребности, и притом вопреки законам, импонирующим разуму. В чуде человек подчиняет природу, как бытие, ничтожное само по себе, по своим целям; чудо есть высшая степень духовного, или религиозного, эгоизма; в чуде все идет на пользу страждущего человека. Следовательно, основой религиозного миросозерцания, с практической или субъективной точки зрения, является бог (ведь сущность чудотворной силы совпадает с сущностью бога) – существо чисто практическое, или субъективное, возмещающее недостаток, потребность теоретического миросозерцания, следовательно, не служащее объектом мышления и познания, подобно чуду, обязанному своим происхождением отсутствию мышления. Если я стану на точку зрения мышления, исследования, теории и буду рассматривать вещи только по отношению к ним самим, то чудотворная сущность, чудо обращается в ничто – я строго отличаю здесь религиозное чудо от чуда естественного, хотя их постоянно смешивают между собой, чтобы обольстить разум и под видом естественности перенести религиозное чудо в царство разума и действительности.

Только неверие в молитву лукаво ограничило молитву духовным элементом.

Поэтому в грубо чувственном представлении молитва есть принуждающее или чудодейственное средство. Но это представление то есть христианское (хотя у многих христиан встречается утверждение, что молитва принуждает бога), ибо в христианстве бог есть сам по себе самоудовлетворённый дух, всемогущество благости, которое ни в чем не отказывает (религиозно настроенной) душе. Но представление принуждения соответствует лишь бессердечному богу.

Религии неведомы ни точка зрения, ни сущность теории, поэтому скрытая от нее, очевидная только для теории, истинная, всеобщая сущность природы и человечества представляется ей другим, чудесным, сверхъестественным существом: понятие рода заменяется понятием бога, который в свою очередь является личным существом, отличающимся от человеческих индивидов только тем, что ему присущи качества целого рода. Поэтому в религии человек неизбежно ставит свою сущность вне себя и воплощает её в другое существо, – неизбежно потому, что ему неведома сущность теории, потому, что все его сознательное существо претворяется в практическую субъективность. Бог есть его другое "Я", его вторая, утраченная половина – в боге он дополняет себя; в боге он впервые является совершенным человеком. Он чувствует потребность в боге; ему недостает чего-то, но чего – он не знает; бог есть это недостающее нечто; бог необходим человеку, неразделен с его сущностью. Мир для религии ничто. Мир как совокупность действительности во всем её великолепии открывает только теория; теоретические радости суть высшие духовные радости жизни; но религии неведомы радости мыслителя, естествоиспытателя, художника. Ей чуждо созерцание вселенной, сознание действительной бесконечности, сознание рода. Только в боге дополняет она недостаток жизни, недостаток существенного её содержания, которое в бесконечном изобилии дает действительная жизнь теоретическому созерцанию. Бог заменяет религии утраченный мир. Бог для нее есть чистое созерцание, жизнь теории.

«Вне божественного промысла и всемогущества природа есть ничто» (Лактанций, Div. Inst. lib. 3, c. 28). «Хотя все созданное богом прекрасно, но по сравнению с творцом – несовершенно и даже ничтожно, ибо он приписывает лишь себе бытие в высшем и собственном смысле, когда говорит: Я есть сущий» (Августин, De perfect. just. hom., c. 14).

Практическое созерцание есть созерцание нечистое, запятнанное эгоизмом, ибо оно не позволяет мне относиться к вещи бескорыстно; оно не есть самодовлеющее созерцание, так как я не отношусь здесь к объекту, как к равноценному со мной. Теоретическое созерцание, напротив, есть радостное, самодовлеющее, блаженное созерцание; ведь для него всякий объект является объектом любви и восхищения, для него он сверкает дивным блеском, как алмаз, в свете свободного исследования, прозрачный, как горный кристалл. Теоретическое созерцание есть созерцание эстетическое; а практическое, напротив, есть созерцание неэстетическое. Поэтому в боге религия возмещает недостаток эстетического созерцания. Религия считает мир сам по себе ничтожным, а восторженное созерцание его кажется ей идолопоклонством, ибо мир для нее лишь жалкое изделие. Поэтому бог представляется ей чистым, незапятнанным, то есть теоретическим или эстетическим созерцанием. Бог есть объект, к которому религиозный человек относится объективно ради самого объекта. Бог есть самоцель. Бог для религии имеет то же значение, какое для теории – предмет вообще. Всеобщая сущность теории составляет для религии особую сущность.

«Глаз любит наслаждаться прекрасными формами, блеском и гармонией красок. Но эти вещи не должны сковывать моей души; ею владеет лишь бог, её создавший; хотя они прекрасны, ибо они им созданы, но только он сам есть мой бог, а не эти вещи» (Августин, Confess., 1. X, c. 34). «Писание запрещает нам (Второе послание к Коринфянам 4: 18) обращать свои помыслы на видимое. Поэтому должно любить бога и презирать весь этот мир, то есть все чувственное, хотя им и должно пользоваться для потребностей этой жизни» (он же, De Moribus Eccl. cathol., lib. 1, c. 20).

Данный текст является ознакомительным фрагментом.