Насилие / ненасилие как ключевая проблема политической морали

Насилие / ненасилие как ключевая проблема политической морали

Мучительность этих вопросов рождает соблазн простых решений. Первое и с точки зрения морали наиболее привлекательное из них – отказаться от насилия вообще. В этом видят суть так называемой политики ненасилия, примеры которой находят в деятельности таких лидеров, как Махатма Ганди в Индии или Мартин Лютер Кинг в США. Верна ли такая трактовка ненасилия?

Если освободительное действие отказывается от насилия без уверенности в том, что такой отказ является достаточно эффективным орудием искоренения насилия угнетателей, то мы имеем дело либо с аполитичным морализаторством, либо с аморальным соучастием в безнравственности существующих порядков. К Ганди или Кингу все это не имеет никакого отношения. Суть гандистского учения о сатьяграхе (буквальное значение – «упорство в истине») в том, что ненасилие есть сила, способная осилить силу оружия и любых физических репрессий. Именно и только поэтому ненасилие признается правильным, самым эффективным методом искоренения зла. Ганди не уставал подчеркивать: «Ненасилие, по существу, есть оружие сильного». В руках слабого – перед лицом вооруженного насильника – ненасилие есть всего лишь трусость[595]. Ненасилие как оружие – вот чем велик Ганди в отличие от тех «слабых», которые толкуют о «безоружном» ненасилии.

Но если ненасилие есть оружие, а не безоружность, сила, а не бессилие, то в каком же смысле оно является «ненасилием»? Ведь оружие поражает, а сила насилует. Иначе они не были бы оружием и силой. Гандистский ненасильственный бойкот английского текстиля весьма больно ударил по его ланкаширским производителям – не только фабрикантам, но и рабочим. И Ганди отлично понимал причиняемую этим ударом боль. Руководимое им гражданское неповиновение властям как кислота разъедало каркас машины британского управления Индией. Рейнгольд Нибур, анализируя гандистское ненасилие, справедливо заключает: оно «приводит к социальным последствиям, не столь уж отличным от тех, к которым ведет насилие. Ненасилие, действительно, принуждает и разрушает»[596].

Означает ли это, что нам не удалось преодолеть указанные парадоксы политической морали? Ведь политически действенное ненасилие тоже есть насилие, хотя и проводимое «другими средствами». С этим приходится согласиться, но тут же внося существенное уточнение. Есть огромная разница между уничтожением противника и его переубеждением, на что в конечном счете делает ставку «насильственное ненасилие». Разница эта не сводится к тому, что противнику оставляют шанс совершить нравственное действие, более того, подталкивают его к тому, чтобы воспользоваться им. Разница и в том, что обратное действие «насильственного ненасилия» на его практиков скорее нравственно возвышает, чем разлагает их.

Но эти преимущества «ненасильственного насилия» над грубым насилием сугубо ситуативны, а не имманентны ему. Прежде всего, противник должен быть способен «переубедиться», хотя бы испытав урон своим материальным интересам, наносимый ненасильственными сопротивленцами. А если противник игнорирует такой урон, равно как и свет нравственной истины? В начале Второй мировой войны Ганди совершенно серьезно советовал бороться с Гитлером методом отказа защищать свободу силой оружия, что должно было послужить нравственному возвышению покоренной Европы. Ему потребовалось лишь два года, чтобы яснее понять ситуативную обусловленность политики ненасилия. В обращении «Всем японцам» Ганди не без горечи писал: «Надежд на то, что вы откликнитесь на мое воззвание, у меня гораздо меньше, чем на отклик из Британии. Я знаю, что британцы не лишены чувства справедливости…»[597].

Но свой главный ограничитель политика ненасилия имеет на стороне угнетенного. Он может быть не готов не только к ненасильственному сопротивлению, а к любому освободительному действию вообще.

Нередко этот (кажущийся) парадокс именуют проблемой «счастливого раба», «раба, не осознающего, что он – раб»[598]. Морально ориентированная политика сталкивается здесь с неразрешимыми противоречиями. Во имя кого, от имени кого, в чьих интересах может осуществляться такая политика? Не говоря уже о том, кто будет ее осуществлять? В таких условиях моральная личность, стремящаяся к осуществлению нравственного поступка, не нужного тому, кому он предназначен, волей-неволей встает на «точку зрения вечности». Ей необходимо обосновать те стандарты свободы и человеческого счастья, которые позволят квалифицировать данное общественное состояние как рабское. Однако этих стандартов нет в актуальном сознании и культуре данной эпохи (ни у рабов, ни у господ).

В рассматриваемой ситуации моральный революционер противостоит как «счастливым» или бессознательным рабам, так и господам. Его одиночество (одиночество его группы) нередко выражается в терроре – индивидуальном против господ, как у русских народовольцев и эсеров, поскольку эти революционеры были «оппозицией», или в тотальном, как у якобинцев, поскольку они были «правительством». Террор потому и оказывается необходимым проявлением «чистого» морального разума в политике, что этот разум не имеет иной связи с действительностью кроме террора. П. Н. Ткачев совершенно верно – с данной позиции – подчеркивал, что смысл террора – даже не столько «дезорганизовать» полицейское государство, сколько благодаря такой «дезорганизации» «нравственно переродить холопа-верноподданного в человека-гражданина»[599]. Такая политика не освобождает кого бы то ни было. Она стремится создать того, чьим освобождением она могла бы заняться потом. В этом, а не в самих по себе смертях, которые она несет, – ее фундаментальная аморальность.

Парадокс «счастливого» или бессознательного раба – фальшивая проблема. Рабство, как и другие понятия такого рода, – этико-политическая, а не объективно-научная категория. Ее содержание – не просто зависимость, сколь угодно сильная, одного существа от другого. Фирс из чеховского «Вишневого сада», скорбящий об отмене крепостничества, – зависим. Но он не раб, а «младший» член (распавшейся) «семьи», связанный с нею естественными узами преданности и служения. В той мере, в какой Аристотель социологически и психологически прав в своих рассуждениях о «естественном рабстве», оно, действительно, находилось вне сферы отношений людей, поскольку эта сфера определяется их способностью к свободному самоопределению («автономии»).

Эту способность, конечно, можно подавлять – и тогда мы имеем рабов в собственном смысле слова. Но когда ее нет (а она, по Гегелю, вырабатывается историей), мы имеем дела не с рабами, а с еще или уже неразумными людьми. В отношении их рабство не является «абсолютной несправедливостью»[600]. Несправедливостью, как для Фирса, будет отмена рабства. Рабство потому и есть этико-политическая категория, что в ее содержание входит и определяет его (крайнее) подавление воли, а не просто тяжкий труд, побои и т. п. Рабство может быть и без тяжкого труда и побоев, а они могут иметь место, не создавая состояние рабства (есть секты, в которых это – норма и добровольный выбор). Фальшь проблемы «счастливого» или бессознательного раба[601] в том, что бессознательная или «счастливая» зависимость не есть рабство, от которого нужно освобождать, а рабство как подавление воли и испытываемой потребности в самоопределении не может быть бессознательным и «счастливым». Этого не понимают террористы, стремящиеся создать террором субъектов освобождения и свободы.

Более тонкий подход к проблеме освобождения раба мы находим у Фанона. У Фанона раб может осознавать свое рабство, но как лишенность – материальную, рождающую зависть к благополучию господина, и духовную, вызванную попранием родной культуры. Зависть и ненависть – две великие силы протеста фаноновского «туземца».

Но если они – необходимое условие начала борьбы за освобождение, то являются ли они достаточным условием ее успешного завершения? Здесь развертывается главная драма освобождения. У истока революции – тот (раб), кто способен ее начать как отрицание, но кто (в качестве нравственного и исторического субъекта) не способен ее завершить как утверждение. Однако иного движителя революции нет. Отсюда ключевой вопрос: как возможно нравственное преобразование раба, не способного изначально ни к какому иному действию, кроме пронизанного завистью и ненавистью насилия?

Подчеркнем: в ситуации, которую описывает Фанон, о стратегии ненасилия не может быть речи уже потому, что ее начало уже предполагает наличие высоко моральных личностей, а колониализм делает их существование невозможным, развращая и озлобляя людей. Тогда само насилие и только оно может их перевоспитывать и оказаться силой, позволяющей «человеку восстановить себя»[602]. В результате оно оказывается практически таким же универсальным методом освобождения, каким у Ганди было ненасилие. Политическая мораль вновь теряет контекст, ситуативную обусловленность и тем самым изменяет себе, начиная вещать тем же языком «принципов» и своеобразных «императивов», какой характерен для «морали сферы безопасно-приватного».

Но, как мы уже говорили, политическая мораль ситуативна. В отличие от «морали безопасно-приватного», она не может выносить априорных решений о рассматриваемых ею предметах. Что есть насилие, какова его допустимая мера, как возможно его искупление – ответить на эти и другие принципиальные для политической морали вопросы можно, лишь конкретно изучая то, кто стремится к освобождению, каковы условия и цена освобождения. Политическая мораль покидает сферу трансцендентного и входит в историю.