Проблема абсолютности моральных требований

Проблема абсолютности моральных требований

Главной проблемой дискуссии, в каких-то случаях всплывавшей на ее поверхность, в иных – остававшейся ее «подводным течением», является, на мой взгляд, проблема абсолютности моральных требований. Нужно подчеркнуть, что, насколько я могу судить, ни один из участников дискуссии не «деконструировал» (или релятивизировал) абсолютность моральных требований как таковую, какой она предстает в «чистом практическом разуме», и потому не подвергал сомнению «суверенность» и целостность общей теории морали. Однако спор шел о том, каким образом такая абсолютность предстает в конкретных, «эмпирических» ситуациях, в которых моральному или стремящемуся быть таковым субъекту приходится делать выбор в условиях (возможного) конфликта разных абсолютных этических предписаний и с учетом практических следствий его решений, также имеющих нравственное значение.

Д. И. Дубровский предельно четко сформулировал эту проблему как проблему перехода от общего к единичному, от теоретического к эмпирическому, от абсолютного к относительному и совершенно логично (во всяком случае, в соответствии с гегелевской логикой) заключил, что такой переход невозможен без опосредований и потому нуждается в «специальном методологическом анализе». Этого анализа у Канта нет. У него абсолютное непосредственно «проецируется» на единичное. Вследствие этого возникает целая серия парадоксов, не разрешимых для общей теории морали и тем самым ее компрометирующих (это уже мое выражение). По существу в той же логике Р. Г. Апресян изъявляет готовность «поставить под вопрос абсолютность требования „Не лги“», но не в «общем виде», а на уровне конкретных жизненных ситуаций, в которых моральные требования неким образом (но каким именно?) «срабатывают».

Но коли так, коли в любом практическом отношении к действительности, т. е. в любых практических отношениях действительности (все они организуются в конкретные, «эмпирические» ситуации), абсолютное релятивизируется, то что остается от абсолютности абсолютного? Не оказывается ли она всего лишь теоретической фикцией? Как могут такие фикции, служить «основоположениями», работу которых в конкретных ситуациях нам нужно изучить при помощи «специального методологического анализа»? Если такое изучение считать «прикладной этикой», то ей, получается, нечего «прикладывать» к конкретным ситуациям, т. е. нет того, чью работу в таких ситуациях она могла бы изучать (разве могут фикции работать?), и ее отношения с общей теорией морали оказываются отношениями взаимоисключения, а не взаимодополнения и взаимообогащения. Мы оказываемся в той ситуации исчезновения реальных «неизменных законов нравственности», которую можно передать известным афоризмом Монтеня – «Что это за благо. которое переезд через какую-нибудь речку превращает в преступление? Что это за истина, которую ограничивают какие-нибудь горы и которая становится ложью для людей по ту сторону этих гор?» Такие (исчезающие) законы нравственности Монтень справедливо называл «жалкими»[619].

Логику возражений против «постановки под вопрос абсолютности» моральных требований и в особенности – энергичных доводов А. А. Гусейнова в пользу не только их «абсолютной абсолютности», но и прямого перевода ими в «однозначные поступки того, что можно назвать гуманистической сущностью морали», я вижу именно в этом. И эту логику подпирает (или даже служит ее истоком) сильный аргумент, реакцию на который со стороны «релятивистов» я не обнаружил. В ходе полемики Гусейнов уподобил нормы типа «Не лги!» закону всемирного тяготения, без которого невозможен наш физический мир. Аналогично этому наш моральный универсум невозможен без абсолютных норм, которые организуют и кодифицируют его. Они создают в нем сами «позиции» (по Бурдье) – типа «злоумышленника» и «друга», сами маркеры – типа «добродетели» и «порока». Только после создания таких «позиций» и маркеров возникает возможность того заполнения их различными конкретными персонажами, того их многообразного комбинирования, которое является делом релятивизма. В этом состоит ничем не устранимая зависимость (логическая и генеалогическая) релятивизма от абсолютизма, и если уж ставить всерьез вопрос о том, как работают «основоположения» в конкретных ситуациях, то первый и главный ответ – до всякой прикладной этики – дает сама общая теория морали: эти «основоположения» осуществляют устроение самого морального универсума, в рамках которого только и могут возникать так или иначе (в том числе – релятивистски) осмысляемые конкретные ситуации. На языке Канта это передается понятиями мыслимости умопостигаемого мира (при его теоретической недоказуемости[620]) и принятия разумом «точки зрения», позволяющей ему мыслить себя практическим[621]. Без такой абсолютной «точки зрения» релятивизм невозможен – ему нечего релятивизировать.

Но именно здесь логика морального абсолютизма спотыкается. С одной стороны, абсолютность абсолютного может быть, в самом деле, показана только через то, что он напрямую работает в конкретных ситуациях. Именно поэтому Гусейнов акцентирует прямой перевод моральных требований в «однозначные поступки». Но, с другой стороны, именно такой прямой перевод и, тем более, в однозначные поступки совершенно невозможен.

Во-первых, в логике самого Канта (в рамках его моральной теории) умопостигаемый и чувственно воспринимаемые миры разделены «необозримой пропастью»[622], и практический разум со всеми его требованиями никаких поступков в «эмпирических» ситуациях никоим образом определять не может. Он, как подчеркивает Кант, сам по себе, т. е. без опыта, не в состоянии ни найти «объектов воли» в виде побудительных причин поступков, ни подчинить себе «причинность по законам природы», обусловливающую деятельность человека в качестве феномена чувственно воспринимаемого мира. Поэтому моральным поступком, строго говоря, оказывается лишь самоопределение «доброй воли», «внутреннее» для умопостигаемого мира и никак не переводимое в поступки, происходящие в «эмпирическом мире». В последнем совершаемые человеком действия «должны быть взяты как всецело сообразные с естественным законом желаний и склонностей, стало быть, с гетерономией природы»[623]". Поэтому основанная на разуме воля и оказывается на практике «бессильной». «Вхождение» морали в феноменальный мир – в той мере, в какой это вообще возможно, – осуществляется механизмами типа «недоброжелательной общительности». Никакого отношения к чистому практическому разуму они не имеют и приспособлены к логике существования «народа дьяволов»[624]. Похоже, что самому Канту для объяснения того, каким образом мораль все же может «проникать» в феноменальный мир, приходилось выходить далеко за рамки его практической философии – в философию политики, истории, а также в эстетику.

Во-вторых, «однозначными» поступки людей могут считаться только в том случае, если принимаются два допущения. Первое – существует Разум (вообще), стоящий вне истории и абсолютно свободный от каких-либо социально-культурных обусловленностей, т. е. то, что в философии XX века стали именовать «метафизическим разумом», в перспективе которого производится однозначное различение «разумного и неразумного», «истинного и ложного», «доброго и злого» и вся прочая бинарная кодировка явлений. Не могу доказывать это в данной статье, но не только после Маркса и Ницше, Макса Вебера и Адорно, Дьюи и Фуко (и т. д.), но уже после Юма и Гегеля такой взгляд на Разум представляется неприемлемым. Второе – даже если такого Разума нет, то «мы» как «идеальные (моральные) наблюдатели» (выражение Бернарда Уильямса) все же можем принять «точку зрения вечности» и интегрировать все, не только социальные, но и темпоральные, перспективы. Благодаря этому мы можем дать однозначные оценки явлениям. Это – позиция Ролза времен его «Теории справедливости» (от которой он отказался позднее под давлением критики). В качестве стыдливой вариации первого допущения (о внеисторическом Разуме) она апеллирует к «определенной форме мысли и чувствования, которую могут разделять все разумные существа, пребывающие в этом мире»[625]. При таком «заземлении» в феноменальном мире универсальный вне-исторический Разум становится доступен для социологической верификации (или фальсификации) и, конечно же, не проходит этот тест. Соответственно, позиция «идеального наблюдателя» как наблюдателя «всевидящего, незаинтересованного и бесстрастного», дающего однозначные и единственно разумные оценки явлений, делает несущественными всегда неполные и «предвзятые» точки зрения других. Но такая позиция оказывается для современной моральной теории невозможной[626]. Именно признанием существенности точек зрения других для определения нравственного характера ситуации и действий ее участников обусловлен сдвиг современной моральной теории к тому, что получило название «коммуникативной этики»[627].

Поэтому акцент Р. Г. Апресяна на необходимости преодолеть односторонность оценки ситуации, описанной в эссе Канта, с точки зрения домохозяина и ввести перспективы других ее участников, равно как и подчеркивание А. В. Прокофьевым нетождественности обязанностей домохозяина перед самим собой, человечеством, другом и злоумышленником вполне понятны. Но коли так, то на место однозначности продиктованных моралью (вообще) действий и оценок приходят перспективизм и то, что Рикер назвал «конфликтом интерпретаций»[628]. Это и есть та «децентрированная» (в смысле отсутствия центральных позиций Разума вообще и идеального наблюдателя) социокультурная среда, в которой абсолютные требования морали должны как-то сработать. Эта среда задает условия их работы. Ведь без такой работы невозможен сам нравственный универсум, «де-центрированный» или иной, т. е. невозможен «мир человека» как таковой. Но как возможна такая работа?

Я считаю, что теоретически убедительные объяснения этого невозможны в контексте кантовской практической философии. Более того, они невозможны в рамках моральной философии как таковой. По той причине, что такие объяснения должны раскрывать условия возможности ее самой и того, что образует ее необходимые «начала», – тех же абсолютных моральных требований. Внутри же моральной философии, т. е. при обозрении уже существующего морального универсума изнутри его, такие «начала» предстают просто как данности, как, пользуясь выражением Фихте, «голые факты сознания»[629]. «Голые» же факты невозможно объяснять. Напротив, из них исходят в объяснении того, что из них вытекает. Или их наличие защищают от тех, кто его отрицает. В таком отношении к фактам между Кантом и самыми ординарными позитивистами нет никакой разницы, хотя под «фактами» они понимали разное – для Канта главным фактом был сам практический разум. Отсюда – блестящая тавтология: «Понятие умопостигаемого мира есть. только точка зрения, которую разум вынужден принять вне явлений, для того чтобы мыслить себя практическим…»[630]. Но ведь разум, принимающий такую точку зрения, уже является практическим, хотя бы в смысле той телеологии, которая им движет при ее принятии. Видимость движения мысли в этой формулировке лишь подчеркивает то, что мы начинаем с факта (признания практического разума) и им же заканчиваем. Кантовские «границы» объяснения морали обусловлены в конечном счете фундаментальной ролью лежащих в ее основе «голых фактов». Ведь «но разум переступил бы все свои границы, если бы отважился на объяснение того, как чистый разум может быть практическим…»[631]. И этим лишний раз подчеркнуто, что приведенная выше формулировка о принятии разумом «точки зрения», позволяющей ему мыслить себя практическим, есть не объяснение, а всего лишь констатация факта.

Конечно, есть определенная доля лукавства в утверждении, будто разум как таковой не в состоянии переступить положенных ему Кантом границ в объяснении морали. Не после Канта (у Гегеля, Ницше, Фуко, Бурдье и т. д.), а до него, причем в хорошо ему известном Шотландском просвещении, было достигнуто убедительное превращение моральных «голых фактов сознания» в продукты истории. Гениальная формула Юма «искусственны, но не произвольны»[632] и есть объяснение того, как абсолютные предписания морали, не зависящие от произвола отдельных людей или даже властвующих групп (юмовских «политиков»), складываются исторически в логике функционального обеспечения кооперации людей, без которой немыслимо «человеческое существование», являясь в то же время открытыми «интерпретациям» с позиций частных (особых) интересов[633].

Юм, действительно, показывает то, как работают абсолютные требования морали в конструировании нравственного универсума. Они работают, конечно же, только через деятельность людей (они – продукты бесконечного исторического «экспериментирования», исторически же отложившиеся в абсолютную самоочевидность). Но не будет эвфемизмом сказать, что в таком конструировании работают именно они, а не люди – не только потому, что они работают помимо сознания и воли людей, но и потому, что они образуют их сознание и волю (прежде всего – в качестве культурных традиций). Перебрасывая мостик к посткантианским объяснениям морали, можно сказать, что весь существенный Бурдье – с его «габитусами», «номосами», «доксами», «формами мышления, укорененными в полях производства, имеющих свою историю», «трансисторическими истинами» и универсалиями, возникшими из истории борьбы, поддерживаемыми и движимыми ею и ее же регулирующими[634],—выводится из юмовской теории морали.

Сказанное отнюдь не несет в себе призыва «Назад к Юму!» в объяснении морали. Его концепция, конечно же, слишком статична и линейна, чтобы уловить ту динамику переходов самоочевидностей в предметы споров (и наоборот), которая становится центральной, к примеру, в теории «политической борьбы» Бурдье. Консерватизм Юма чужд пониманию той «борьбы за универсальное», за определение форм и способов работы абсолютных норм морали в нравственном универсуме, которая занимала теоретиков ранней Франкфуртской школы[635] (и того же Бурдье). Юму нечего сказать о специфике функционирования моральных норм в современном сложно дифференцированном обществе, которая обусловлена «расколами континуума рациональности», говоря языком Лумана. Такой раскол, произведенный дифференциацией социальных систем, вызвал невозможность кодирования или перекодирования многих из них моральным кодом «хорошо– плохо» и «должное – недолжное», что заставляет по-новому осмыслить само понятие «абсолютности» моральных норм[636]. У Юма нет и многого другого, что стало столь важным для современной теории морали. Зато есть главное для разработки нашей темы абсолютности моральных требований.

Это главное заключается в том, что Юм показывает то, почему абсолютные (независимые от чьего-либо произвола) моральные нормы необходимы в сообществе людей и каким образом они работают в нем. Такое объяснение достигается не переходом от общей теории морали к прикладной этике, а наоборот. Общая теория морали включается в более объемлющую теорию, которую можно назвать исторической социологией морали. И действительно – на уровне прикладной этики, строго говоря, работают не абсолютные моральные нормы, а люди. Ведь именно они в своих специфических социальных определениях применяют такие нормы к особенным условиям своей деятельности (такое применение и порождает явления типа «этики бизнеса», «медицинской этики» и т. п.). А это – совсем иное, чем работа моральных норм по конструированию нравственного универсума, по формированию нравственного сознания людей—как такового и в его исторических метаморфозах (внимание к последним, конечно же, выводит за рамки юмовской философии). И еще – Юм показывает нам, каким образом абсолютность моральных норм не только совмещается с неоднозначностью поступков людей, т. е. с «интерпретированным» характером социального бытия, но и предполагает такую неоднозначность. Поэтому я и сказал, что решение проблемы действенности абсолютных моральных норм – в отличие от их беспроблемного описания или предписания[637] – я вижу только за рамками контекста кантовской практической философии.