1. Методологические основания экзистенциальной философии

1. Методологические основания экзистенциальной философии

а. Различие между Essentia (сущность) и Existentia (существование) в философской традиции

Философия экзистенциализма заимствовала свое наименование и тот способ, при помощи которого она критикует рационалистические взгляды на Реальность, из традиционного различения между «сущностью» и «существованием». «Существование» («existence») — от глагола «Existere», означающего «возникать» — указывает на свое корневое значение («бытие») внутри тотальности Бытия, в отличие от «небытия». «Dasein» — слово, которое Хайдеггер в книге «Бытие и время» («Sein und Zeit») наделил особым смыслом, вводит конкретный элемент «быть в определенном месте», быть здесь («da»⁷) или «там». Различение между «essentia» и «existentia» у схоластов было первой ступенью в придании слову «существование» существенно важного значения. Согласно этому различению, «сущность» означает «что» «?? ?????»⁸ или «quid est» вещи; «существование» означает «это», «??? ?????»⁹ или «quod est». Таким образом, Essentia есть то, благодаря чему мы познаем вещь, essentia обозначает вневременной объект знания во временной и изменчивой вещи, «?????»¹⁰ этой вещи. На вопрос, реальна вещь или нет, ее сущность ничего не отвечает: мы можем знать сущность вещи, но при этом не знать, существует ли она. Это должно быть решено посредством экзистенциального суждения.

Утверждение схоластов о том, что у Бога сущность и существование тождественны, — это вторая ступень в развитии значения слова «существование». Безусловное не может быть обусловлено различием между его сущностью и его существованием. В абсолютном Бытии нет возможности, которая не была бы актуальностью: оно есть чистая актуальность. Во всяком же конечном бытии это различие присутствует: в них существование как нечто отделенное от сущности является знаком конечности.

Третья ступень в развитии термина «существование» имела место в ходе дискуссии по поводу онтологического доказательства бытия Бога, его критики Кантом, а также его восстановления в измененном и расширенном виде Гегелем. Эта дискуссия выявила существенную ошибку, которая была заключена в онтологическом доказательстве. Последнее опирается на принцип тождества Бытия и мышления, который выступает предпосылкой всякого мышления: это тождество есть Непредставляемое, «Unvordenkliche»¹¹ (т. е. принцип, прежде которого не может возникнуть никакая мысль, prius¹² всякого мышления), как называл его Шеллинг. Но онтологическое доказательство незаметно трансформирует этот принцип в Высшее Существо, в пользу существования или несуществования которого могут быть выдвинуты те или иные аргументы. Кант убедительно критикует такую интерпретацию, хотя его критика не затрагивает сам принцип. Напротив, в известном пассаже философ описывает «Unvordenklichkeit» Бытия-как-такового с точки зрения воображаемого высшего Существа, которое спрашивает себя: «Откуда я взялось?». Гегель не только восстановил онтологическое доказательство в очищенной форме, он распространил принцип тождества бытия и мышления на все Бытие в целом, так что оно стало «самоактуализацией Абсолюта». Таким путем он пытался преодолеть отделенность существования от сущности в конечных существах: для него конечное — это бесконечное как в своей сущности, так и в своем существовании.

б. Учение Гегеля о сущности и существовании

Постгегелевские нападки на диалектическую систему Гегеля направлены против его попытки включить в диалектическое движение «чистого мышления» реальность в целом не только в ее сущностном, но также и в экзистенциальном, и особенно в историческом аспекте. Логическое выражение этой попытки можно найти в утверждениях Гегеля по поводу сущности и существования, подобных следующему: «Сущность должна являться». Она трансформирует себя в существование. Существование — это бытие сущности, и, таким образом, существование можно назвать «сущностным бытием». Сущность есть существование, она неотличима от своего существования¹³).

Именно в свете этих определений следует понимать хорошо известные положения в гегелевской «Философии права». Если существование — сущностное бытие, то разумное действительно, и действительность разумна. И следовательно: «Задача философии — постичь то, что есть, ибо то, что есть, есть разум… Если же он (человек. — Перев.) строит мир таким, каким он должен быть, то этот мир, правда, существует, но только в его мнении, в этом податливом материале, позволяющем строить что угодно»¹⁴. Задача философии — не наброски идеального мира; напротив, мы должны заявить: задача философии — «примирение с действительностью». В противовес этому утверждению можно сказать: задачей экзистенциальной философии было прежде всего разрушить то гегелевское «примирение», которое было всего лишь умозрительным, и оставить существование само по себе непримиренным.

в. Диалектическое и временное движение

«Логические исследования» («Logische Untersuchungen») Тренделенбурга, вероятно, произвели на постгегелианских философов то же впечатление, что и «Логические исследования» («Logische Untersuchungen») Гуссерля на постнеокантианцев. Тренделенбург критикует диалектическое движение в гегелевской «Логике» следующим образом: «Из чистого Бытия, которое представляет собой явную абстракцию, и из Ничто — столь же явной абстракции — не может внезапно возникнуть Становление, эта конкретная интуиция, которая управляет жизнью и смертью»¹⁵. Две вещи требуются — и в неявной форме предполагаются Гегелем — для того, чтобы «помыслить» движение: мыслящий субъект и интуиция времени и пространства. Более того, принцип отрицания — движущая сила диалектического процесса — не способен привести ни к чему новому, без предположения опыта мыслящего субъекта и интуиции времени и пространства. Это положение, которое разграничивает область существования и область сущности.

Кьеркегор, который иногда ссылается на Тренделенбурга, выражает свое проникновение в различие между диалектическим и реальным становлением более живым образом: «Чистая мысль — это недавнее изобретение и „бредовый постулат“. Отрицание предшествующего синтеза требует времени. Но время не может найти себе место в чистой мысли»¹⁶.

Шеллинг называет «иллюзией» претензию гегелевской рациональной системы охватить не только реальное, «Что», но и его реальность, «То». Не может «чисто логический процесс быть также процессом реального становления»¹⁷. Когда Гегель употребляет такие фразы, как: «Идея решает стать Природой» или «Природа — это падение Идеи», то либо он описывает реальные, недиалектические события, либо его терминология не имеет смысла.

Маркс в подобной же манере атакует гегелевский переход от логики к Природе, называя его «Фантастическим описанием перехода от абстрактного мыслителя к чувственному восприятию»¹⁸. Но его критика более фундаментальна. Она направлена против гегелевской категории «Снятие» («Aufheben»), означающей одновременно отрицание и сохранение в высшем синтезе. «Поскольку мышление подразумевает в тоже время свою „противоположность“, чувственное существование, и поскольку оно претендует на то, что его движение — это реальное и чувственное воспринимаемое действие, то оно верит, что процесс „снятия“ („Aufheben“) в мысли, фактически оставляющий объект таким, каков он есть, в действительности преодолевает его»¹⁹. Это смешивание диалектического отрицания, которое ничего не устраняет, но лишь навешивает ярлык на те вещи, которые «сняты», и действительного революционного «отрицания». осуществляющегося посредством практической деятельности, — это смешивание ответственно за реакционный характер гегелевской диалектической системы, несмотря на ее принцип отрицания. Очевидно, что эта критика затрагивает не только Гегеля, но и любую рационалистическую теорию поступательной эволюции, как идеалистическую, так и натуралистическую, включая возникший позднее так называемый «научный марксизм».

г. Возможность и действительность

Неспособность «философии сущности» объяснить существование проявляется в том факте, что разум может иметь дело лишь с возможностями: Essentia est possibilitas²⁰. Шеллинг писал: «Разум достигает того, что может быть или будет, но лишь в качестве идеи, и, следовательно, в сравнении с реальным Бытием лишь в качестве возможности»²¹. Кьеркегор, который, вероятно, усвоил это из Шеллинга, писал: «Абстрактное мышление может постигать реальность, лишь разрушая ее, и это разрушение реальности состоит в том, что мышление трансформирует ее в простую возможность»²². Это особенно верно в применении к истории: мы неспособны познать историческую реальность до тех пор, пока не сведем ее к простой возможности. «Единственная реальность, к которой существующий индивид может иметь отношение большее, чем просто познавательное, — это его собственная реальность, тот факт, что он существует»²³. Лишь усвоив эстетическую позицию — в философии Кьеркегора это позиция отделенности, — мы можем соотнести себя с «сущностью», со сферой возможного. В эстетической позиции, включающей чисто познавательную, всегда имеется много возможностей, и она не требует принятия решения; этическая же позиция всегда предполагает принятие личного решения.

У Маркса есть по этому поводу очень интересное высказывание. Он отмечает, что, согласно Гегелю, «мое реальное человеческое существование — это мое философское существование». Следовательно, если наше экзистенциальное бытие достигает совершенной реализации лишь посредством мышления, то мое реальное природное «существование» — это мое существование в качестве философа природы; мое реальное религиозное «существование» — это мое существование в качестве философа религии. Но это — отрицание и религии, и человечества. Эта критика касается не только Гегеля, но и тех, кто стремится растворить человеческое существование в чисто научной «возможности».

д. Непосредственный и личный опыт переживания существования

Поскольку к существованию нельзя подойти рационально, поскольку для всякого мышления оно — «внешнее», как подчеркивают это Фейербах и Шеллинг, — к нему следует подходить эмпирически. Шеллинг подробно обсуждает эмпиризм и столь явно симпатизирует ему, что говорит о своем предпочтении английского эмпиризма диалектической системе Гегеля. Шеллинг повторяет фразу (которую впоследствии часто и неверно цитировали) о том, что истинными философами среди англичан и французов являются их великие ученые. С другой стороны, он проводит различие между разными формами «эмпиризма». Шеллинг отрицает то, что называет «чувственным эмпиризмом», но признает «эмпиризм a priori». О последнем Шеллинг говорит: «Рациональная философия есть также и эмпирическая по отношению к своему материалу»²⁴. Ее истинность, однако, не зависит от какого-либо существования. «Она была бы истинной даже в том случае, если бы не существовало ничего»²⁵. Ибо объектом этой философии выступает сфера интеллигибельных отношений («Sachverhalte», как позднее назовет ее Гуссерль).

В отличие от «эмпиризма a priori» экзистенциальная философия подходит к «существованию» полностью a posteriori. Мы воспринимаем «существование» тем же способом, что и какого-либо человека — через его действия. Мы не строим умозаключений, двигаясь от наблюдаемых следствий к их причинам, но встречаем личность непосредственно в ее высказываниях. Таким же образом, настаивает Шеллинг, следует рассматривать всемирный процесс как непрерывное самооткровение Непредставляемого (Unvordenkliche), т. е. того, что должно быть предпосылкой всякого мышления. Это Непредставляемое — не Бог, но оно открывается как Бог тем, кто получает откровение непосредственно в критический момент уникального переживания. Это откровение требует свободы обеих сторон; оно не есть необходимость мышления наподобие идеи «Абсолюта», взятой в качестве высшего понятия рациональной философии. Таким образом, Шеллинг возвращается к критической позиции Канта: Бог как Бог есть объект веры, и не существует рационального понимания идеи Бога. Для чистого мышления Бог остается просто возможностью, в этом Кант и Шеллинг согласны. Но Шеллинг пошел дальше: в попытке приблизиться к Богу откровения он исходил из третьего типа эмпиризма — «метафизического эмпиризма», который привел его к новой спекулятивной интерпретации истории религии. Этот спекулятивный порыв победил в его сознании экзистенциальное ограничение и покорность, которые он сам постулировал.

Несмотря на то что философы существования отрицали «метафизический эмпиризм» Шеллинга, многих из них разочаровали его Берлинские лекции, они требовали «эмпирического» или опытно переживаемого приближения к существованию. И так как они полагали, что существование дано непосредственно во внутреннем личном опыте или конкретном «существовании» человека, то все они начали с непосредственного личного опыта существующего носителя переживания. Как это выразил Хайдегтер, они обратились не к мыслящему субъекту, как Декарт, но к существующему субъекту — к элементу «sum» (есть, существую) в известной фразе «cogrto ergo sum». Это «sum», указывающее на опыт непосредственного личного переживания, каждый представитель экзистенциальной философии описывает по-своему. Однако на основе этого личного опыта каждый из них в рациональных терминах развивает некую теорию: все они стараются «помыслить существование», развить его скрытый смысл, а не просто жить в «экзистенциальном» непосредственном опыте.

Таким образом, для Шеллинга подход к существованию реализуется через непосредственный личный опыт христианина, традиционную веру, хотя и рационально истолкованную. Для Кьеркегора это — непосредственный личный опыт переживания индивида перед лицом вечности, его личная вера, хотя и истолкованная с помощью утонченных диалектических рассуждений. Для Фейербаха это — опыт человека как такового в его чувственном существовании, хотя и развитый в учение о Человеке. Для Маркса это — опыт социально детерминированного человека, — хотя и истолкованный в терминах универсальной социально-экономической теории. Для Ницше это — опыт биологически детерминированного существа, его существования как воплощения воли к Власти, хотя и выраженный в форме метафизики Жизни. Для Бергсона это — опыт динамической витальности, человеческого существования как длительности и созидательной силы, хотя и выраженный с помощью понятий, взятых из неэкзистенциальной сферы. Для Дильтея это — опыт интеллектуальной жизни, человеческого существования в специфической культурной ситуации, хотя он и объясняет его в рамках универсальной философии Духа (Geistesphilosophie). Для Ясперса это опыт внутренней активности «Я», человеческого Существования как «само-трансценденции», хотя он описывает его в терминах имманентной психологии. Для Хайдеггера это — опыт существа, которое «озабочено» Бытием, ощущает свое существование как заботу, тревогу и решимость, хотя Хайдеггер и претендует на то, что описывает структуру самого Бытия. Для религиозного социалиста это — непосредственный личный опыт исторического существования человека, чреватого смыслом исторического момента, хотя этот опыт выражен в общей интерпретации истории.

е. Экзистенциальный мыслитель

Приближение к существованию или реальности через непосредственный личный опыт порождает представление об «экзистенциальном мыслителе» (этот термин Кьеркегора характеризует всех экзистенциальных философов²⁶). «Способ объективной рефлексии придает субъекту акцидентальный характер и тем самым превращает его существование в нечто безличное: истина также становится безличной; и этот безличный характер и составляет ее объективную действительность, ибо всякий интерес, как и всякое решение, коренятся в личном опыте»²⁷.

Экзистенциальный мыслитель — это заинтересованный или страстный мыслитель. Для Гегеля, хотя он и применяет слова «интерес» и «страсть» к тем движущим силам в истории, которые «хитрая идея» использует в своих целях, не существует проблемы экзистенциального мышления, поскольку индивиды — всего лишь факторы объективного диалектического процесса. Главным образом именно Маркс применял здесь термин «интерес», хотя этот термин есть и у Кьеркегора. Согласно Марксу, идея всегда терпит поражение, когда она отделена от интереса²⁸. Будучи объединенной с интересом, идея может стать как идеологией, так и истиной. Она становится «идеологией», если, претендуя на то, что она представляет общество в целом, выражает всего лишь интересы определенной группы. Идея становится «истиной», если та группа, интересы которой она выражает, представляет в соответствии со своей природой интересы целого общества. Для Маркса такой группой в эпоху капитализма является пролетариат. Таким образом, Маркс пытается объединить универсальную действительность с конкретной ситуацией экзистенциального мыслителя.

Фейербах и Кьеркегор предпочитают использовать термин «страсть» для позиции экзистенциального мыслителя. В своей прекрасно написанной работе «Основные положения философии будущего» («Grundsetze der Philosophie der Zukunft») Фейербах рекомендовал: «He желай быть философом в ущерб тому, чтобы быть человеком… не мысли как мыслитель… мысли как живое, реальное существо… мысли в существовании»²⁹. «Любовь есть страсть, и лишь страсть — признак существования»³⁰. Чтобы объединить этот подход с требованием объективности, он утверждает: «Лишь то, что существует как объект страсти, — существует реально»³¹. Живущий страстно человек знает истинную природу человека и жизни.

В знаменитом кьеркегоровском определении истины утверждается: «Объективная неуверенность, которая остается в самом страстном личном переживании, — это истина, высочайшая истина, доступная для существующего индивидуума»³². Таково, продолжает он, определение веры. Подобный взгляд, по-видимому, исключает какую бы то ни было объективную действительность и едва ли может считаться основанием экзистенциальной философии. Однако Кьеркегор пытается на примере Сократа показать, что экзистенциальный мыслитель может быть философом. «Сократовское неведение, которого он стойко придерживался со всей страстью своего личного опыта, было на самом деле выражением принципа, согласно которому вечная истина соотносима с существующим индивидом»³³. Обоснованность истины, проявляющаяся в страстном личном переживании, укоренена в отношении Вечного к существующему индивиду.

Экзистенциальный мыслитель не может иметь учеников в обычном смысле слова. Он не может передавать какие бы то ни было идеи, поскольку они не есть та истина, к которой он хочет кого-то приобщить. Он может лишь вызвать у своего ученика посредством косвенной передачи «экзистенциальное состояние», или опыт личного переживания, исходя из которого ученик будет мыслить и действовать. Кьеркегор возводит такое истолкование к Сократу. Но все экзистенциальные философы делали подобные заявления — и это естественно, поскольку, если подход к существованию реализуется через личный опыт, то единственная возможность обучения — вызвать у ученика посредством косвенных методов передачи опыт личного переживания своего существования.

Интерес, страсть, косвенная передача — все эти качества экзистенциального мыслителя сильно выражены в философии Ницше. Нигде он не показывает себя столь явно философом переживаемого существования, как в его описании экзистенциального мышления. Никто из поздних философов-экзистенциалистов не смог с ним в этом сравниться, хотя всем им был свойствен тот же подход. В то время как у Маркса объективная действительность соединена с «экзистенциальным» личным опытом в силу особого положения пролетариата, у Ницше — привилегированное место, где действительность совпадает с существованием, занимает человек-Господин и пророк.

Экзистенциальному мыслителю нужны особые формы выражения, поскольку личное существование не может быть выражено в терминах объективного опыта. Ницше выступает в роли оракула, Шеллинг пользуется языком традиционных религиозных символов, Кьеркегор — парадоксом, иронией, псевдонимами, Бергсон — образами и интуицией, Хайдеггер смешивает терминологию психологии и онтологии; Ясперс пользуется так называемыми «шифрами», а религиозный социалист прибегает к помощи понятий, содержание которых колеблется между имманентным и трансцендентным. Все они бьются над проблемой личного или «необъективного» мышления и его выражения — и это тяжкое бремя экзистенциального мыслителя.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.