Другая Европа

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

Другая Европа

«Вена на заре XX века»[398] —последняя лекция, прочитанная М. К. Мамардашвили в октябре 1990 года в Музее изобразительных искусств им. А. С. Пушкина за месяц до внезапной кончины. Этот текст не назовешь итоговым: перед нами типичный для него поток мысли с девиациями, скачками, эллипсами и энтимемами, но и со всегдашней для него напряженной сосредоточенностью на охоте за ускользающим смыслом. На этот раз речь идет об особом опыте австрийской культуры, но в этой «музыке» мы легко узнаем ключевую тему Мамардашвили: сознание и его двусмысленные отношения с культурой. Почему Вена? В этом обобщенном символе австрийского духа (замещающем, по сути, трифокальную культуру Вены – Праги – Буды) автор видит сугубо интересный для него модус самопреодоления культурной косности в пользу живого, здесь и сейчас наличного «я».

Чтобы понять пафос этой лекции, стоит немного оживить в памяти историческую судьбу Австрии. Вот загадка: назовите великую многонациональную империю, которая считала себя наследницей византийского «второго Рима», защитницей Европы от «азиатских варваров», мостом между славянским Востоком и романо-германским Западом; империю, славную своей литературой и музыкой, но не слишком преуспевшую в социальном и техническом прогрессе, нередко противопоставлявшую свою духовность бескрылому рационализму и прагматизму Запада; империю, в чьей символике был когда-то двуглавый орел, но затем появился серп и молот; империю, победившую Наполеона, но не пережившую Первой мировой войны; славную своими учеными и художниками, но «подарившую» миру в XX веке и одного из самых страшных тиранов. (Перечисляю здесь эти признаки, не слишком задумываясь: можно составить и более изощренный перечень.) Доброму россиянину не нужно давать на отгадку трех раз: трудно представить, что такая трудная судьба и столь великая миссия может быть у кого-то, кроме России. Между тем – не о ней речь.

«Есть какие-то опыты человечества, которые отливаются в крупные фигуры, манящие нас своей явной значительностью, таинственностью и каким-то магнетизмом»[399], —говорит Мамардашвили. В конфигурации австрийской исторической судьбы этого магнетизма – в преизбытке. Возможно, что впервые своеобычный «австрийский путь» прочерчивается с XIV века, с момента заката великой глобалистской утопии Карла V: одним из обломков этого проекта становится империя австрийских Габсбургов, принявшая, кроме прочего, ответственность за наследие Карла Великого и Оттона I, за «sacrum Imperium Romanum Nationis Teutonicae». Священная Римская империя была одним из самых странных виртуальных политических образований в истории Запада, смысл которого был не в централизованной мощи, не в земельных владениях, а в особом образом понятой «европейской идее». Почти невидимая на реальной политической карте Европы, она не исчезала из сознания больших политиков, что было хорошо высвечено активностью Наполеона, приложившего немало усилий для ликвидации в 1806 г. этой вроде бы бессильной империи. «Сакральное единство, ментальная партикулярность и витальное многообразие» – так можно было бы йотировать в предельно обобщенном виде габсбургианский замысел. Этот гибрид имперской миссии и ретроспективной утопии был совершенно ортогонален главному вектору Нового времени, стремлению к созданию «концерта» суверенных национальных государств. Удивительно, однако, что замысел оказался так или иначе жизнеспособным. Австрии удалось стать «нормальной» великой европейской державой: дважды отразив турок (в 1529 и 1683 гг.), Вена сыграла роль неприступного форпоста Европы; в эпоху Марии Терезии и Иосифа и империя стала образцом просвещенного абсолютизма. Но на этом фоне не умолкает своя «струна в тумане», и при должной настройке внимания этот австрийский мотив нетрудно расслышать. Он никогда не формулировался в виде эксплицитной программы; да это и не возможно для историософской интуиции, которая проявляется в каких-то своих косвенных модусах бытия (добавим сюда примеры «римской идеи» и «русской идеи»). Зато он не был зависим от превратностей реальной политики и мог «веять, где хочет». Скажем, не примечательно ли, что австрийский вклад в великую культурную революцию второй половины XVIII века был сделан венской музыкальной школой? К традиционному пифагорейскому достоинству музыки – к числу, гармонии, архитектонике – было привито то, что Керкегор позже назовет «демонической чувственностью», и тем самым опасная стихия субъективности одновременно была легализована и приручена властью «числа». Это так по-венски! Не характерна ли реакция Австрии на немецкую трансцендентальную философию? Выбор был сделан в пользу ее немецкой оппозиции: Вене ближе были Тренделенбург, Лотце, Тейхмюллер с их принципиальной опорой на докантовский рационализм, на Аристотеля и Лейбница. Но стоит заметить, что тем самым был отвергнут как «большой нарратив» мистического историзма Гегеля и Шеллинга, так и более поздний позитивистский психологизм. Предпочтен же – непосредственный союз жизни и логики, осуществляемый «монадой» в своей конкретной живой эмпирии. Брентано, продолживший эту линию, воспитал своими венскими лекциями целую плеяду мыслителей этого особого чекана (в том числе – А. Мейнонга, Э. Гуссерля, К. Твардовского), а Больцано в Праге заложил своим «наукоучением» основы всех антипсихологических программ будущего. Все это тоже – весьма по-австрийски. Здесь уже просматриваются контуры будущего, весьма специфического австрийского эмпиризма, непохожего на общеевропейский позитивизм. «Венский синдром», если так можно выразиться, нелегко определить, но в то же время он легко узнаваем. В свете сказанного нас уже не удивит, например, такая дефиниция экономической мысли Австрии: «Главными методологическими особенностями австрийской школы являются: последовательный и бескомпромиссный субъективизм и строгий методологический индивидуализм»[400].

Выбранные примеры – достаточно произвольны. Даже не пересекая границу феерической эпохи символизма, можно найти обильный материал для культурного портрета австрийской своеобычности.

Можно было бы обратиться к политическим феноменам: к политике Меттерниха и идеалам «Священного союза», к упорной, несмотря на 48-й год, приверженности идее партнерского союза наций. Немало интересного можно было бы разглядеть в феномене венской оперетты, австрийской архитектуры, в странностях австрийского литературного романтизма и бидермейера, в эстетическом формализме. Но, пожалуй, достаточно будет указать на доступную русскому читателю литературу[401] и двинуться дальше, поскольку наша задача – понять, что расслышал Мамардашвили в мотивах австрийской культуры (мыслитель – стоит заметить – вообще-то откровенно предпочитающий романский мир и не слишком жалующий германский и славянский культурные миры).

Мамардашвили подсказывает нам, что понять венский опыт можно, только соотнеся его со своим личным (если таковой существует), с опытом «особого достоинства существования»[402]. В какой-то момент мы должны испытать «страсть чувствовать себя существующим и убеждаться вновь и вновь в неотменимости своего существования». Проблема – в том, что неожиданным антагонистом этой страсти становится культура с ее главным тезисом: человек перестает быть животным и становится человеком по мере того, как начинает подчиняться культурным нормам. Но философ возражает: «Бытие – это высшее честолюбие человека – ничем не гарантировано, нет никакого механизма, который единообразно и надежным образом воспроизводил бы или, вернее, производил бы эффект существования, бытия»[403]. Заслуга великих австрийцев, утверждает Мамардашвили, – в том, что они вернули (и парадоксальным образом вернули именно в культуру) это гордое ощущение негарантированности бытия.

Здесь мы встречаемся с безусловной доминантой философствования Мамардашвили: с утверждением о том, что мысль существует только в момент ее «исполнения», которое требует особого личностного усилия и особой ответственности. Постоянное проведение этой темы иногда провоцирует утверждение о моноидейности Мамардашвили, о том, что его дискурс – это игра «sopra una corda», на одной струне. Это вряд ли справедливо. Верно, пожалуй, что нервом его философствования является учение об особом статусе мысли, осуществляющем переход от потенциальных процедур к тому, что можно было бы назвать «актуозным» состоянием, подобно тому, как осуществляется переход от нотной записи к музыке через исполнение. Но дело в том, что актуировать мысль можно, только заново собрав в одну точку сознания все наработанное до этого содержание, возобновляя, тем самым, способность видеть искомое смысловое целое, не зная заранее, что и как будет усмотрено на этот раз. Если вернуться к музыкальной метафоре, то это будет такое странное исполнение, которое осуществляет нотную «программу», но и самим актом исполнения ее частично переписывает. Понятая таким образом задача мышления требует переноса центра внимания от самого сознания к тем мирам, которые оно выстраивает; от константы cogito к горизонтам феноменального опыта. Здесь уже не приходится говорить о «монотонности» философии Мамардашвили. Напротив, трудно не заметить многообразия контекстов, в которых осуществляется непредсказуемый опыт сознания. «Венский опыт» именно потому особенно дорог мыслителю, что он высвечивает иллюзорность полагания мира, в котором безличные смысловые структуры делают необязательным наше участие в их существовании, или – другими словами – допускают происшествия с нашим сознанием и его мыслями, но не допускают событий.

Интересны оппозиции, которые предлагает Мамардашвили, разъясняя свое видение «австрийского опыта»: свобода и природа; ум (неприродное культурно-историческое начало) и стихия (естественно-природное начало); «сила языка» и закон. Автор избегает слишком привычных формул, возможно, чтобы обособить именно «венский» мотив. Так, слово «стихия» ему нужно для того, чтобы указать на переживание «развязанных стихийных сил», угрожающих «форме» и «лицу», которые оказываются «неинтересными, неразличимыми для стихии человеческой материи – для ctiixiiii нашего психизма, особенно там, где он вспыхивает в точках соединения психизмов и превращается в так называемую массу, толпу, в эффект массы»[404]. Действительно, это опыт, который австрийцы пережили, и об опасностях которого предупреждали своей культурой. Раскрепощение стихий – это путь к от абстракции к органике, истории, к общине. И это же путь от цивилизации и гуманизма к хтоническим чудовищам. «Отсюда, – справедливо замечает Мамардашвили, – античные мотивы в модерной живописи, архитектуре, прозе венского начала XX века». Аполлиническое начало для Вены (как и для нашего Серебряного века) виделось спасительным принципом середины, принципом «формы», которая и сохраняет, и преображает стихию. Сквозь призму этой же оппозиции ума и стихии видит автор и австрийский психоанализ, который в таком случае невозможно прочесть как апологию бессознательного: он видится как еще одна героическая попытка Вены отбить осаду кромешного мира безличности. «Психоанализ… был теоретической работой, которая является индукцией условий нового сознательного опыта»[405].

Оппозиция «закона» и «силы языка» – еще более увлекательный сюжет. По контексту мы понимаем, что речь идет о том, что богословы называют соотношением «закона» и «благодати». Если смысл «закона» ухватывается без труда, то что это за «сила языка», которая занимает место «благодати»? В первую очередь, это усилие актуирования мысли, о котором мы говорили выше. «Вот это усилие и есть язык или голос присутствия, то есть проявление нашего действия над собой, самостоятельного переживания – в том числе уже существующих истин. Эта напряженность свободного усилия и есть то, что называется силой языка, которая предполагает внутреннее действие над собой и, кроме того, публичность, сообщаемость другим о нашем участии в тайне человечества»[406]. То есть «сила языка» – это еще и интерсубъективная связь, которая делает обязательным не только мое присутствие, но и присутствие другого с его онтологическими родством и инаковостью по отношению ко мне. В самом деле, только язык одновременно собирает в одном акте интерпретацию, экспрессию и коммуникацию. Отсюда ясно, что слова «свобода» и «благодать», позиционно уместные в данной оппозиции, хуже выразили бы и мысль автора, и «австрийский опыт» относительно того, что актуозность коммуникативного усилия выводит человека из мира кафкианского вечного «закона» в мир живого времени; что «человек в этом смысле полон времени, то есть усилия. И сама жизнь может быть определена как усилие во времени. Усилие оставаться живым… Что человечество и есть сама эта иередаваемость»[407].

Если вспомнить, что язык может быть возведен в особую степень языка, может стать языком художественным, то сила его приобретет способность, обозначенную Мамардашвили как своего рода «императив Страшного Суда»: «здесь и сейчас ты должен извлечь смысл из опыта, чтоб он дурно потом не повторялся, должен завершить жизнь и возродиться или воскреснуть из обломков и пепла прошлого»[408]. Опыт австрийцев – в частности Рильке и Музиля – в этом отношении он ставит рядом с опытом бесконечно значимого для него Пруста. Здесь приоткрывается еще одна возможность уйти от деспотизма культурного «закона»: текст – не цель, а средство извлечения опыта, поэтому его можно превратить в длящееся переживание.

Так, незавершенность романа Музиля, согласно Мамардашвили, – это принципиальная особенность. Его фрагментарно-вариантная форма индуцирует «опыт понимания, переживания, и, следовательно, сами его изобразительные средства – сюжет, единство изложения – не имеют самодовлеющего значения и в этом смысле не являются текстом. Ибо текстом является тот опыт, который индуцируется художественной формой»[409]. Текст как опыт стоит над текстом как законом: это позволяет нам понять еще одну важную черту венской ментальности. Культура не обладает силой тотальной детерминации; то, что в культуре можно назвать событием, приходит не из самой культуры, а из иноприродного бытия. В этом смысле Мамардашвили говорит, что «в философии нет никаких культур; философия, как и искусство, – акультурное занятие. И это тоже, кстати, один из уроков Вены начала века»[410]. Соответственно, и выход из культуры не обязательно должен стать деструктивным актом отречения от духовного капитала человечества. Та степень свободы, которая дается опытом актуированного смысла (Мамардашвили называет это еще и «вторым рождением»), позволяет соотнести себя с существованием независимо от тех сущностей, которыми мы или культура его – это существованпе – наделяем. Философ находит для описания этой свободы удивительные слова. «Звенящая нота радости, как вызов судьбе и беде: отнять такую радость действительно трудно, невозможно… Бытие – это то же самое, что и незаконная радость. Нет никаких причин к тому, чтобы мы были, и тем радостнее быть, и тем больше продуктивной гордости можно от этого испытать. И гордость эта, конечно, – аристократическое чувство, но это – не аристократизм крови»[411]. Бытие как радость – тема необычная для философии. Разве что Честертон мог писать о бытии в таком ключе. Но ведь здесь еще и речь– о той венской культуре рубежа веков, которая обычно ассоциируется с декадансом, с «веселым апокалипсисом».

Мамардашвили, конечно, нельзя было загипнотизировать этими фельетонными фикциями. Ведь разгадать Вену он пытался, исходя из своей философия сознания; о культуре он говорил с мета-культурных позиций. Я отнюдь не утверждаю, что это и есть единственно-правильный путь к постижению культуры. Но когда речь идет о «большом опыте» культуры, метафизика может оказаться прагматичней «физики».

Другое Время, другое Небо, другая Европа… Через индивидуальность художественного прозрения, универсальность свободы, партикулярность национальной культуры мы рассмотрели разные аспекты культурфилософии Мамардашвили и, полагаю, убедились, что за «разговорностью» и «диалогичностью» его ментальной манеры скрыта глубоко продуманная архитектура мысли.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.