Данте Алигьери
Данте Алигьери
(Dante Al19hieri)
– итальянский поэт, мыслитель; родился в мае 1265 г. во Флоренции, умер 13 или 14 сентября 1321 г. в Равенне.
Родился в семье небогатого землевладельца, дворянина-гвель-фа. Получил юридическое образование в Болонье. Рано прославился как поэт школы «сладостного нового стиля». С 1295 г. деятельно включился в политическую жизнь флорентийской республики. В 1300 г. стал одним из членов правительства Флоренции. С 1302 г. – политический эмигрант. С1308 по 1313 гг. как публицист и политик активно содействует новому императору Генриху VII, миссию которого он видел в объединении Италии и восстановлении величия Римской империи. После смерти императора (1313 г.) и казни верхушки тамплиерского ордена (1314 г.), с которым Данте связывал свои политические проекты, он странствует по северной Италии в поисках покровительства и духовной поддержки (возможно, посещает Париж), не оставляя надежды вернуться во Флоренцию. Однако власти Флоренции в 1315 г. издают очередной смертный приговор, закрывающий Данте путь на родину. С 1317 г. до смерти живет в Равенне, где завершает главный труд своей жизни, «Божественную Комедию».
Основные сочинения: автобиографическая повесть Новая жизнь (Vita Nuova, 1292-93, изд. 1576); незавершенный поэтико-философский труд Пир (Convivio, 1303–1306); философско-политические трактаты О народном красноречии (De Vulgari Eloquentia, 1304–1307) и О Монархии (De monarchia, 1307–1313); поэма в трех частях (кантиках) и ста песнях Комедия, названная современниками Божественной комедией (La Divina Commedia, 1307–1321, изд. 1472).
Как поэт, Данте считается создателем итальянского литературного языка и одним из зачинателей европейской литературы Нового времени. Стихи Данте, посвященные Беатриче, безвременно умершей возлюбленной, создают новый художественный идеал, соединяющий обожествленную и идеализированную женственность с конкретным психологически и биографически достоверным портретом Дамы, воспетой поэтом. В этом идеале сказывается не только куртуазная традиция, но и психологические открытия св. Франциска Ассизского. В философских трактатах Данте тяготеет к энциклопедическому синтезу средневековой учености, виртуозно используя наследие Аристотеля, св. Августина, Боэция, сенвикторской мистики, св. Бернара Клервоского, св. Бонавентуры, св. Фомы Аквинского.
Трактат «Пир» был задуман как комментарии к канцонам, написанным Данте в 90-е годы. Объект комментариев – поэзия самого автора, причем, в ходе толкования вводятся в текст элементы авторской биографии, его оценка современников, политические взгляды и эмоции. Такая персонализация текста и уверенность в том, что авторское «я» есть достойный предмет для научного трактата, нетипичны для средневекового комментатора с его благоговейным взглядом снизу вверх на предмет изучения. Необычно и то, что трактат написан на итальянском языке: о Данте справедливо говорят как о создателе итальянского научного языка. Для «Пира» характерна смесь жанров, освоенных средневековьем. Наиболее показательна в этом отношении III книга, в которой Данте излагает свое понимание философии. «Донна джентиле», благородная дама второй канцоны, – это Философия, владычица Разума. За этой аллегорией стоит перетолкование событий личной жизни Данте, его любви к «сострадательной донне», о которой мы знаем из «Новой Жизни». Для того чтобы пояснить природу философии, Данте в изобилии привлекает сведения из физики, астрономии, психологии, истории. В гл. XIV мы находим очерк софиологии Данте, основанный на Притчах Соломона: начиная с платонической схоластики, автор через куртуазные образы переходит к смеси античной и христианской лексики, изображая «небесные Афины, где Стоиков, Перипатетиков и Эпикурейцев, озаряемых светом вечной истины, объединяет единая жажда» (XIV 15). Далее автор выясняет иерархию духовных ценностей христианина и соотносит их с интуицией Высшей Женственности, которая пронизывает все творчество Данте. Мудрость называется «матерью всего и началом всякого движения…» (XV15). С ними сливается Предвечная Мудрость Притч Соломона.
В отличие от «Пира» латинский трактат Данте «О народном красноречии» производит впечатление цельности, хотя он также остался незаконченным. Возможно, философию языка как продуманное целое мы встречаем впервые именно в работе «О народном красноречии». Данте четко различает естественный и культурный, «искусственный», язык. «Знатнее же из этих двух речей народная» (i i, 4). Критерии «знатности» (т. е. благородства и достоинства) народной речи таковы: она – естественная, живая, общая и первичная. Вторичная речь, при всей ее утонченности и возвышенности, не обладает способностью к развитию и не может в полной мере осуществить свое назначение, т. е. быть единящей людей силой. Данте подчеркивает, что речь – специфически человеческое качество. Ангелы и демоны понимают друг друга без слов: ангелы воспринимают себе подобных или непосредственно, или через отражение в божественном зеркале; демонам достаточно знать о существовании и о силе себе подобных. Животные одной породы имеют одинаковые действия и страсти, а потому по себе могут познавать других. Человек лишен и того, и другого типа непосредственности. Он движим разумом, а поскольку разум индивидуален, люди не познают друг друга по подобию действий и страстей. Но разум, отъединяя человека от животных, не присоединяет его к ангелам, поскольку душа людей облечена грубой оболочкой тела. Отсюда – необходимость «разумного и чувственного знака» (I 3, 2), так как без разумности знак не может ни существовать в мышлении, ни внедриться в другое мышление, а без чувственных средств невозможна сама передача разумности. Речь и является таким объектом: чувственным, поскольку он – звук, и разумным, поскольку он означает то, что мы задумали. Теория знака Данте – одна из первых семиотических концепций в Европе. Интересно, что при этом она тесно связана с пониманием культуры вообще. Данте видит в речи фундаментальное свойство человека, на котором основываются и способность к общению, и связь с высшими духовными мирами (первым словом человека было, по Данте, «Эль» – «Бог»), и, наконец, социальное единство человечества. В VII главе I книги Данте кратко повествует о строительстве вавилонской башни, которое люди затеяли, чтобы превзойти природу и Творца. Бог наказал гордыню тем, что смешал языки и этим разрушил человеческое сообщество. Данте полагал, что и географическое рассеяние народов связано с этой социально-лингвистической катастрофой. Поэтому мечта о языке будущей Италии была для него чем-то большим, нежели заботой о совершенстве литературы. Италия – наследница традиций Рима, ей должна принадлежать и роль Рима как соединяющей народы силы, как источника имперской власти. Собрание рассеянных «языков» и возрождение забытого первоязыка – такова должна быть, по Данте, цель культуры. Основой поиска первоязыка остается народная речь, поскольку она, в отличие от искусственной латыни, дана Богом и сохраняет живую связь с действительностью. Данте обнаруживает, что языки находятся в процессе непрерывного изменения, вызываемого изменениями в духовной и материальной жизни. Исключение Данте делает для древнееврейского, который сохранился в чистоте со времен Адама (впрочем, в «Комедии» уже косвенно предполагается, что и этот язык подвержен порче). Первым, по Данте, заговорил не Бог, а Адам, поскольку в него был вложен порыв к слову. Поэты воспроизводит эту ситуацию, повторяют в своем творчестве акцию первопоэта-Адама, которому Бог позволил говорить, «дабы в изъяснении столь великого дарования прославился и сам благостно одаривший» (I 5, 3).
Данте обнаружил живую силу, которая не замечалась за искусственными построениями латыни – естественный народный язык, «вольгаре». Высвечивается в трактате и другая категория, не свойственная мышлению классического христианского средневековья, – нация. Язык оказывается той субстанцией, в которой материализуется индивидуальная душа народа; более того, язык позволяет увидеть, что нация не сводится к социальности и религии, к территории и политике. Может быть, у Данте впервые в Средние века зазвучал мотив родины как особого предмета забот и духовных усилий. В то же время Данте – певец «всемирной империи» и всеобщей истины христианства. В его философских и поэтических трудах выявляется осознание новой культурно-исторической действительности: это автономия индивидуума, мощь науки, представление о самостоятельности и самоценности природы, языка, эмоциональности, нации. И в то же время аксиомой для Данте остается средневековое учение об иерархии мирового бытия, в которой каждый низший уровень живет дарами высшего и имеет смысл в той мере, в какой способен отразить свет более высоких ценностей. Поэтому открытие новых сущностей означает лишь большую степень проникновения смысла в вещество, или, на богословском языке, большую «славу».
В «Монархии» Данте стремится доказать три главных положения: для земного счастья человечества необходима империя; власть императора дается ему непосредственно Богом; римский народ по праву взял на себя роль имперской власти. Данте полагает, что происхождение государства было обусловлено грехопадением Адама. Человечество оказалось во власти чувственных страстей, из которых самая опасная – алчность, и потому должно было создать общественное устройство, оберегающее людей от самих себя, от их разрушительной корысти. Однако это общее место средневекового мировоззрения у Данте существенно корректируется. Человек даже в своей не испорченной грехом природе есть политическое, общественное существо, которое всегда стремится к общению и совместной жизни. Так же, как Аристотель и Фома Аквинский, Данте считает образование государства естественным процессом. Государство, следовательно, не несет на себе печати древнего проклятия и может быть формой счастливой жизни. Грех Адама дает себя знать в том, что алчность людей заражает и само государство, теряющее от этого функции справедливости и вступающее в корыстную борьбу с другими государствами и со своими гражданами. Поэтому, полагает мыслитель, нужна третья сила, которая объединила бы общество и государство. На роль примиряющей третьей силы может претендовать только монархия. Безграничная власть дантовского императора – правителя, имеющего мало общего с абсолютным монархом национального государства XVII–XVIII вв. – основана на праве, морали, божественной санкции, на природе мирового устройства. По сути, она ограничена сильнее, чем какая бы то ни было другая власть. Император стоит выше страстей, у него нет частной заинтересованности, ему принадлежит все и, значит, ничего в отдельности, к чему он мог бы питать пристрастие. С некоторыми оговорками можно сравнивать этот образ с аристотелевским монархом, с платоновскими философами и стражами, с подеста (правителем итальянской коммуны), но не с монархом Нового времени. Данте утверждает, что империя как правовое установление предшествует тому, кто осуществляет власть, т. е. императору, который в силу этого не может делить империю на части, ограничивать свою власть и передавать ее по наследству. Константин – первый христианский император – совершил, таким образом, неправовое деяние, когда подарил церкви власть над большой областью в Италии. Данте полагал, что эта ошибка Константина (подложность «дара» еще не известна Данте) сыграла свою роковую роль в проникновении мирских интересов в церковную жизнь. Данте подчеркивает зависимость императора от идеальных принципов, утверждая, что «не граждане существуют ради консулов и не народ – ради царя, а наоборот, консулы ради граждан и царь ради народа» (112, ю). Как высший судья и законодатель, император обязан вмешиваться в те споры, которые нельзя разрешить из-за равенства прав спорящих (таковы споры между суверенными государствами), и его дело – забота обо всех и о государстве в целом. Если же законы и власть употребляются не для общей пользы, то они теряют свой правовой характер, ибо извращается сама природа закона (и 5, 2–3). Не только справедливость и порядок, но и свобода есть предмет заботы императора. Свобода – «величайший дар, заложенный Богом в человеческую природу, ибо посредством него мы здесь обретаем блаженство как люди и посредством него же мы там обретаем блаженство как боги» (1,12, б). Данте делает отсюда вывод, что живущий под властью монарха наиболее свободен. Ведь свобода – это существование людей ради самих себя, а не для чего-то другого; но это состояние может обеспечить лишь монарх, у которого нет других интересов, кроме выполнения долга. Только он может защитить людей от извращенных государственных систем, которые подчиняют себе народ. С точки зрения Данте, не только демократия, олигархия и тирания, но и монархия, если она не есть всемирная империя, является узурпацией власти. Здоровая форма власти для Данте – это совладение всеобщего и индивидуального в лице императора. Духовной опорой монарха должен быть философ; ведь иначе слишком велика была бы опасность произвола и тирании. Главные задачи монарха – защита свободы, налаживание отношений между политическими элементами империи и установление мира. Только мир может дать человечеству то состояние, которое в Писании названо «полнотой времен», т. е. благополучие и гармонию. Только в мирном обществе могут найти себе место справедливость, законность и правда – три социальные добродетели, которые Данте ценил превыше всего. Но мир возможен тогда, когда человек предельно точно воспроизводит образец, заданный самим Богом-мироправителем, а для этого нужно, чтобы он отказался от своекорыстия, опираясь на универсальное начало в самом себе. Монархия, по Данте, – идеальный строй для такого преодоления ложной индивидуальности, поскольку в ней человек подчинен только одному началу и это начало реализует, не поступаясь свободой, всеобщий идеал (см. I 8–9). «Монархия», возможно, – первый трактат о всеобщем мире, который узнала политическая мысль Европы.
Мир и справедливость для Данте – не только социальные категории. Это еще и природные, и сверхприродные (теологические) понятия. Мир создан как воплощение благого замысла, предусмотрительность природы не уступает предусмотрительности человека, и потому природные процессы и исторические события как бы соответствуют друг другу в своем внутреннем порядке. «…Порядок, установленный природой, необходимо сохранять правом» (и б, 3), иначе человеческое общество выпадет из мирового строя. Важное следствие из этих дантовских рассуждений заключалось в идее радикального разделения функций папы и императора. Данте занимает в старом споре о «двух мечах» беспрецедентную позицию. Он не соглашается с теми, кто толковал евангельский текст (Лук. 22, 36_39) как указание на то, что Петр (церковь) обладает двумя мечами (светской и духовной властью), из которых меч светский он вручает императору как вассалу. Он, таким образом, выступил против господствовавшей в его время концепции теократии, которая обосновывалась, например, Фомой Аквинским. Фома призывал императоров подчиняться папе, как самому Христу. Данте же настаивает на том, что император непосредственно предстоит перед Богом, получает от него санкции на власть и несет полноту ответственности. Папа, с его точки зрения, – наместник не Христа, а Петра. И хотя монарх должен оказывать ему уважение, подобное уважению Бога-сына к Богу-отцу, они суть равноправные выразители Божьей воли.
Особую роль в прояснении статуса всемирного монарха играет у Данте его учение о Риме. Данте воспевает миссию Рима, связывающего земное и небесное царства, ставшего как бы социальной материей боговоплощения, поскольку на Палестину распространялась тогда его юрисдикция. Он замечает, что в то время, когда родился Христос, в империи царили мир и благоденствие (что указывало на идеальную цель государства), и обращает внимание на одновременность зарождения «Марииного корня», т. е. рода девы Марии, и основания Рима. Данте видит в Риме освященную плоть государства, которое начинало свой путь завоеванием, но закончить должно утверждением всемирной власти любви. Нет сомнения, что всемирное государство с центром в Риме Данте представлял себе не как господство италийской нации, хотя он и гордился остатками сохранившейся преемственности. Как избранничество Израиля было переосмыслено христианством как союз Бога с духовным «Израилем», с верующими, так и миссию Рима Данте пытается переосмыслить как идеальную власть справедливости. Такая идеализация была возможна, поскольку политическая структура всемирной империи виделась ему как равноправный союз независимых городов и царств, во внутренние дела которых император не вмешивается, оставаясь верховным стражем законности. Данте не только отстаивает автономию светской власти, но и бережет чистоту духовного авторитета церкви. Ведь Бог строит свои отношения с верующими не на силе закона, а на основе веры, даруя людям свободу. Четкое различение духовной и политической власти позволит, как считает Данте, уберечься от злоупотреблений. Духовный авторитет открывает содержательный мир истины и путь к спасению, но он не должен воплощать эти идеалы, прибегая к политической власти. Власть политика дает юридические формы действий и силу для их защиты, но не может предписывать выбор моральных ценностей. Утопия Данте резко отличается от теократических учений Августина и Фомы Аквинского; она противостоит теориям французских юристов, боровшихся за принцип национальной самостоятельности государства и не признававших мировой империи; она, наконец, в отличие от чисто политических концепций разделения светской и духовной власти Оккама и Марсилия Падуанского, содержит положительный религиозный и моральный идеал, образ мирового монарха. Церковь отнеслась к «Монархии» намного суровее, чем к «Божественной Комедии»: в 1329 г. она была осуждена, а в 1554 г. – внесена в индекс запрещенных книг. Недостаточно ортодоксальная для церкви и недостаточно новаторская для юристов французского короля, эта теория была забыта, но в XIX в. оказалась созвучной консервативной мысли. (Ср. некоторые мотивы политических работ Ф. И. Тютчева, Вл. Соловьева, H.A. Ильина.)
«Комедия» Данте представляет собой грандиозную литературную мистерию, повествующую о странствии автора в 1300 г. по трем загробным мирам: по Аду, Чистилищу и Раю. Данте создает небывалые по художественной детализации и символической насыщенности картины девяти кругов адской воронки, девяти уровней горы Чистилища, девяти небесных миров и райской Розы в Эмпирее, откуда Данте созерцает Троицу. Ведомый сменяющими друг друга проводниками – Вергилием, Беатриче и св. Бернаром Клервоским – герой узнает устройство мира, законы посмертного воздаяния, встречается и беседует с многочисленными персонажами истории и современности. В ходе своего странствия паломничества автор-герой заново переживает свою жизнь, очищаясь и преображаясь. Таким образом «Комедия» в символе странствия показывает и путь исторического человечества, и путь внутреннего самоуглубления и спасения. В богословском аспекте интересна попытка Данте примирить противоположные течения внутри католической церкви (так, например доминиканцы и францисканцы изображаются как два колеса, на оси которых утверждена колесница Церкви) и преобразить земные конфликты в гармонические хороводы мыслителей. С небывалой для средневековья смелостью Данте соединяет в воспетом им мистическом событии судьбу конкретного земного человека с судьбой истории и мироздания, оставаясь при этом в рамках церковного христианского гуманизма.
Если литературная судьба «Комедии» была триумфальной, то богословский ее аспект не раз подвергался сомнению, однако, в конечном счете, была признана ее верность догматам и традиции католицизма. «Комедия» справедливо считается не только энциклопедией средневековой духовности, но и одним из величайших творений европейской цивилизации.
В русскую культуру Данте входит в эпоху романтизма (вместе с общеевропейским возвращением великого итальянца из относительного забвения). Романтическое сознание связывает с Данте свои любимые темы: роль гения в истории; национальное и всемирное в литературе; создание современного эпоса; построение цельного мировоззрения на основе художественной интуиции; символ как универсально-синтетическое выразительное средство. Романтикам импонировала моральная патетика, политическая пассионарность и глубокая искренняя религиозность Данте. В. А. Жуковский и К. Н. Батюшков – пионеры российского дантоведения – пристально изучали «Комедию» и, как показали исследователи, обдумывали ее перевод. Вслед за ними П. А. Катенин осуществил первый опыт комментирования «Комедии» и в своих переводческих опытах наметил ту стилевую стратегию смешения разговорного языка с «книжным» и «высоким», которой будут в дальнейшем следовать лучшие русские переводчики.
С 30-х гг. XIX в. начинает активно формироваться русская научная дантология. В трудах Н. И. Надеждина (диссертация «О происхождении, природе и судьбах поэзии, называемой романтической», 1830), С. П. Шевырева (диссертация «Дант и его век», 1833-34), в статьях
H.A. Полевого, А. В. Дружинина отразилась острая полемика, которую вела в то время русская романтическая эстетика. Тематика споров выходила далеко за рамки собственно эстетической топики, и наследие Данте позволяло полемистам осуществлять естественные переходы от литературы к политике и социальной истории. Показательны в этом отношении контроверзы Полевого, Надеждина и Шевырева, для самоопределения позиции которых одинаково актуальны были и наследие Пушкина, и наследие Данте. Русская академическая наука работами историка П. Н. Кудрявцева («Дант, его век и жизнь», 1855-56), языковедов Ф.И. Буслаева и А. Н. Веселовского заложила основы историко-культурного анализа феномена Данте.
Для русской литературы, начиная с А. С. Пушкина и Н. В. Гоголя, творчество Данте становится постоянным ресурсом идей, образов, креативных импульсов, аллюзий и соотнесений. Художник, отважившийся взять на себя миссию пророка и судьи, построивший средствами поэзии грандиозную обобщающую картину мира, оказывается для русских писателей своего рода точкой отсчета в ландшафте мировой литературы. В произведениях «золотого века» мы находим и попытки прямого воспроизведения поэтики Данте («Сны» А. Н. Майкова), и ее косвенное отражение (например, в «Записках из Мертвого дома» и романах Ф. М. Достоевского), и резкие филиппики (Л. Н. Толстой).
Особая эпоха освоения Данте в России – «серебряный век» и смежные с ним времена. Романтическое понимание Данте как гения-тайновидца, странника в иные миры, в «снятом» виде сохранившееся в символизме, в целом уступает место образу Данте как мастера-теурга, практика и политика, не отворачивающегося от проблем своего времени. Дантовскими мотивами пронизана лирика В. Брюсова, Вяч. Иванова, А. Блока, А. Белого. Идущая от Вл. Соловьева традиция философии всеединства (Е. И. Трубецкой, С. Л. Франк, С. И. Булгаков, Л. П. Карсавин, П. А. Флоренский, А. Ф. Лосев) также постоянно держит Данте в поле своего культурного сознания. Для «серебряного века» весьма характерно расширенное, не замыкающееся на «Комедию», прочтение дантовского наследия. Так, Вл. Соловьев не только подхватывает софийные мотивы Данте, но и напрямую опирается на политическое учение его «Монархии». Вяч. Иванов, как видно из его постоянных и системных обращений к наследию Данте, по существу, рассматривает как единый символический корпус жизнь поэта, его научные труды, его художественные творения, его политическое подвижничество. В поэме «Человек» Вяч. Иванов – с очевидной оглядкой на «Комедию» – предпринимает собственный опыт построения «сверхтекста» о судьбе мира и человечества. Для таких мыслителей «серебряного века», как Вл. Соловьев, Вяч. Иванов, Л. Л. Эллис, Д. С. Мережковский, известную роль в их устойчивом интересе к Данте, к его «дотридентскому» религиозному мироощущению, играла также возможность преодолеть средостение между православием и католицизмом. Импульс «серебряного века» живет и в последующие десятилетия. Своего Данте создают акмеисты: очевиден «дантовский слой» в поэзии А. А. Ахматовой; одно из самых проникновенных толкований Данте дает О. Э. Мандельштам («Разговор о Данте», 1933); к кругу акмеистов принадлежал и автор самого знаменитого перевода «Комедии» – М. Л. Лозинский. Впечатляющий опыт согласования космологии Данте и современной науки осуществляет П.А. Флоренский («Мнимости в геометрии», 1922). Тонкий анализ раннего творчества Данте дает А. М. Эфрос («Молодой Данте», 1934) – Персонажем некой эзотерической мировой истории предстает Данте у А. Белого в рукописи 20-30-х гг. «История становления самосознающей души» и в обширной работе Д. С. Мережковского «Данте» (1939).
Богата ценными трудами отечественная дантология вторая половина XX в. Особо можно упомянуть таких исследователей, как М. Л. Андреев, А. А. Асоян, Л. М. Баткин, И. Ф. Бэлза, И. И. Голенищев-Кутузов, А. К. Дживелегов, Елина Н. Г., A.A. Илюшин. С 1966 г. работает Дантовская комиссия РАН, издающая периодический сборник «Дантовские чтения».
Наиболее значительные переводы Данте на русский язык: Ф. Фан-Дим (Кологривова Е. В.) – прозаический перевод «Ада», 1842; Мин Д. Е. – полный стихотворный перевод «Комедии» – 1879; Голованов Н, – «Комедия», 1899–1902; Эфрос А. М. – «Новая жизнь», 1934; Лозинский М. Л. – «Комедия» (перевод считается непревзойденным), 1945; Габричевский А. Г, Солонович Е. М. – «Пир», 1968; Голенищев-Кутузов И. Н, – «Новая жизнь», 1968; Зубов В. П. – «Монархия», 1968; Петровский Ф. А. – «О народном красноречии», 1968; Илюшин А. А. – «Комедия» (перевод в силлабической – как в оригинале – системе), 1995.
Литература
1. Данте Алигъери. Новая Жизнь. М., 1965.
2. Данте Алигьери. Малые произведения. М., 1968.
3. Данте Алигьери. Божественная Комедия. М., 1968.
4. Dante Al19hiere. La Divina Commedia: A cura di Daniele Matt alia. Milano, 1986. Vol. 1–3.
5. Алексеев М. П. Первое знакомство с Данте в России // От классицизма к романтизму: Из истории международных связей русской литературы. Л., 1970.
6. Алпатов М. В. Итальянское искусство эпохи Данте и Джотто. М., 1939.
7. Андреев М. Л. Время и вечность в «Божественной Комедии» //Дантовские чтения. М., 1979-
8. Асоян А. А. Данте и русская литература. Свердловск. 1989.
9. Асоян А. А. «Почтите высочайшего поэта…» Судьба «Божественной Комедии» Данте в России. М., 1990.
10. Ауэрбах Э. Данте – поэт земного мира. М., 2004.
11. Баткин Л.М. Данте и его время. М., 1965.
12. Благой Д. Д. и gran’ padre (Пушкин и Данте) // Дантовские чтения. М.,!973-
13. Бицилли П. Элементы средневековой культуры. М., 1995.
14. Боккаччо Д. Жизнь Данте // Малые произведения. Л., 1975.
15. Борхес Х.Л. Божественная комедия // Борхес X. Л. Письмена Бога. М.,!992-
16. Брюсов В. Я. Данте – путешественник по загробью // Дантовские чтения. М., 1971.
17. Будагов Р. А. Данте о литературном языке // Будагов Р. А. Писатели о языке и язык писателей. М., 1984.
18. Бэлза И. Ф. На полях «Божественной Комедии» // Дантовские чтения. М.,!97!-
19. Бэлза И. Ф. Беатриче. Некоторые проблемы современной дантологии // Дантовские чтения. М., 1973-
го. Бэлза И. Ф. Некоторые проблемы интерпретации и комментирования «Божественной Комедии» // Дантовские чтения. М., 1979-
21. Бэлза И. Ф. Дантовские отзвуки «Медного Всадника» // Дантовские чтения. М., 1982.
22. Бэлза И. Ф. и ben dell’ intelletto // Дантовские чтения. М., 1985.
23. Бэлза И. Ф. Дантовская концепция «Мастера и Маргариты» // Дантовские чтения. М., 1987.
24. Бэлза С. И. Брюсов и Данте // Данте и славяне. М., 1966.
25. Габриэли Ф. Данте и ислам // Арабская средневековая литература и культура. М., 1978.
26. Гайдук В. П. К вопросу о цветовой символике «Божественной Комедии» // Дантовские чтения. М., 1971.
27. Гегель Г. В. Ф. Эстетика: В 4 т. М., 1968–1973.
28. Голенищев-Кутузов И. Н. Данте. М., 1967.
29. Голенищев-Кутузов И. Н. Творчество Данте и мировая культура. М., 1971.
30. Горский И. К. Данте и некоторые вопросы исторического развития Италии в трудах и высказываниях А. Н. Веселовского // Дантовские чтения. М., 1973.
31. Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. М., 1972.
32. Гуревич А. Я. Проблемы средневековой народной культуры. М., 1981.
33. Данте и всемирная литература. М., 1967.
34. Данте и славяне. М., 1966.
35. Дживелегов А. К. Данте Алигьери: Жизнь и творчество. М., 1946.
36. Доброхотов А. Л. Данте Алигьери. М., 1990.
37. Елина Н.Г. Данте. М., 1965.
38. Елина Н. Г Проблема художественного своеобразия поэзии Данте. Из истории западноевропейской дантологии // Дантовские чтения. М., 1968.
39. Елина Н.Г. Поэзия «Новой Жизни» // Дантовские чтения. М., 1971.
40. Елина Н. Г. Проза «Пира» Данте // Западноевропейская средневековая словесность. М., 1985.
41. Зайцев Б. К. Данте и его поэма. М., 1922.
42. Зелинский Ф. Ф. Гомер – Вергилий – Данте // Из жизни идей. В четырех тт. М., 1995. Т.4: Возрожденцы. Вып. I.
43. Иванов Вяч. Вс. «Вы помните, как бегуны…»: Данте, Мандельштам и Элиот // Иванов Вяч. Вс. Избранные труды по семиотике и истории культуры. Т. и. Статьи о русской литературе. М., 2000.
44. Иванов Вяч. И. [Из черновых записей о Данте] // Вячеслав Иванов. Материалы и исследования. М., 1996.
45. Илюшин А. А. Стих «Божественной Комедии» // Дантовские чтения. М.,!97!-
46. Илюшин А. А. Песни Земного Рая // Дантовские чтения. М., 1979-
47. Илюшин A.A. Над строкой «Божественной Комедии» // Дантовские чтения. М., 1985.
48. Карпушин В. А. Некоторые аспекты философской концепции личности у Данте // Дантовские чтения. М., 1968.
49. Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения. М., 1978.
50. Лотман Ю. М. Заметки о художественном пространстве // Труды по знаковым системам. Тарту, 1986. Вып. XIX.
51. Майоров ГГ Этика в Средние века. М., 1986.
52. Малашенко И. Е. Данте и Фома Аквинский: Два подхода к решению вопроса о соотношении светской и духовной власти // Вестн. МГУ. Сер. 7. Философия. 1980. № 4.
53. Малашенко И.Е. Социально-философская концепция Данте и его полемика с Августином // История зарубежной философии и современность. М., 1980.
54. Малашенко И. Е. Мировоззрение Данте и проблема философской эволюции Сигера Брабантского // Дантовские чтения. М., 1982.
55. Мандельштам О. Э. Разговор о Данте // Мандельштам О. Э. Слово и культура. М., 1987.
56. Мережковский Д. С. Данте. Томск, 1997.
57. Наумов Е. П. Европа 1300 в оценке Данте // Дантовские чтения. М., 1976.
58. Наумов Е. П. Сословные монархии средневековой Европы и политические концепции Данте // Дантовские чтения. М., 1979-
59. Рабинович В. Л. «Божественная Комедия» и миф о философском камне // Дантовские чтения. М., 1985.
60. Рассел Дж. Б. Люцифер. Дьявол в средние века. СПб., 2001.
61. Реизов Б. Г. Эпизод Улисса в «Божественной Комедии» Данте // Philologica. Л., 1973.
62. Сергеев К. В. Театр судьбы Данте Алигьери: введение в практическую анатомию гениальности. М., 2004.
63. Тахо-Годи Е. А. Данте и К. К. Случевский // Дантовские чтения. М., 1996.
64. Флоренский П. А. Мнимости в геометрии. М., 1991.
65. Хлодовский Р. И. Гуманизм Данте. Путь к «Божественной Комедии» // Дантовские чтения. М., 1979-
66. Хлодовский PH. Анна Ахматова и Данте. М., 1993.
67. Шахиди М. Абу Али ибн Сина – обитатель Лимба // Дантовские чтения. М., 1985.
68. Шеллинг Ф. Философия искусства. М., 1966.
69. Шичалин Ю. А. О некоторых образах неоплатонического происхождения у Данте // Западноевропейская средневековая словесность. М., 1985.
70. Шишкин А. Б. Пламенеющее сердце в поэзии Вячеслава Иванова и дантовское видение «Благословенной жены» // Дантовские чтения. М., 1996.
71. Элиот Т. С. Данте. Что значит для меня Данте // Элиот Т. С. Избранное. Т. I – и. Религия, культура, литература. М., 2004.
72. Эфрос А. М. Молодой Данте // Данте. Новая жизнь. М., 1934.
73. Anderson W. Dante the Maker. L.; Boston, 1980.
74. Asin Palagios M. Islam and Divine Comedy. L., 1926.
75. Baumgartner M. Dantes Stellung zur Philosophie // Dante – Abhandlungen. K?ln, 1921.
76. Benini R. Scienza, rel19ione ed arte nell’ astronomia di Dante. Roma, 1939.
77. Beonio-Brocchiere Fumagalli M. Le enciclopedie dell’ Occidente medioevale. Torino, 1981.
78. Boyde P. Dante Philomythes and Philosopher. Man in the Cosmos. Cambridge, 1981.
79. Charity A. C. Events and Their Afterlife: the Dialectics of Christian Typology in the Bible and Dante. Cambridge, 1966.
80. Colish M. L. The Mirror of Language. L., 1983.
81. Corti M. La felicit? mentale: Nuove prospettive per Cavalcanti e Dante. Torino, 1983.
82. Davis C. T. Dante and the Idea of Rome. Oxford, 1957.
83. D’ Entreves A. P. Dante as a Political Thinker. Oxford, 1952.
84. Di Bisogno E. S. Bonaventure e Dante. Milano, 1899.
85. Di Giovanni A. La filosofia dell’ amore nelle opere di Dante. Roma, 1968.
86. Dobbins J., Fuss P. Silhouette of Dante in Phenomenology of Mind // Clio. 1982. N. 11.
87. Duhem P. Medieval Cosmology. Chicago; L., 1985.
88. Dunbar H. F. Symbolism in Medieval Thought and its Consummation in the Divine Comedy. New Haven, 1929.
89. Enciclopedia Dantesca. Roma, 1970–1976. Vol. 1–5.
90. Fletcher J. B. Symbolism of the Divine Comedy. N. Y., 1921.
91. Gardner E. Dante and Mystics. L.; N. Y., 1913.
92. Garin E. Dante e la filosofia. Veltro, 1974.
93. Giannantonio P. Dante e 1’ allegorismo. Firenze, 1969.
94. Gilson E. Dante and Philosophy. Gloucester (Mass.), 1968.
95. Guardini R. Der Engel in Dantes G?ttlicher Kom?die. M?nchen, 1951.
96. Guardini R. Das Licht bei Dante. M?nchen, 1956.
97. Guardini R. Landschaft der Ew19keit. M?nchen, 1958.
98. Guidubaldi E. Dante Europeo. Firenze, 1965–1968. Vol. 1–3.
99. Hopper V. F. Medieval Number Symbolism: its Sources, Meaning and Influence on Thought and Expression. N. Y., 1938.
100. Led19 G. Philosophie der Strafe bei Dante und Dostoewski. Weimar, 1935.
101. Lanza A. Dante eterodosso: una diversa lettura della Commedia. Bergamo, 2004.
102. Laos E. Der logische Aufbau der «Commedia» und die Ordo-Vorstellung Dantes. Mainz, 1984.
103. Mastrobuono A. C. Essays on Dante’ s Philosophy of History. Firenze, 1979.
104. MazzeoJ. A. Structure and Thought in the Paradiso. N. Y., 1958.
105. Mazzeo I.A. Medieval cultural tradition in Dante’s Comedy. N. Y., i960.
106. Mineo N. Profetismo e apocalittica in Dante. Catania, 1968.
107. Moore E. The Time-References in the Divine Comedy. L., 1887.
108. Murari R. Dante e Boezio. Bologna, 1905.
109. Nardi B. Saggi di filosofia dantesca. Firenze, 1967.
110. Nardi B. Dante e la cultura medievale. Roma, 1983.
111. Orr M.A. Dante and the Early Astronomers. L., 1956.
112. Pagani I. La teoria linguistica di Dante. Napoli, 1982.
113. Paparelli G. Ideologia e poesia di Dante. Firenze, 1975.
114. Pietrobono L. Matelda // и Giornale dantesco. Firenze, 1936. Vol. XXXIX. Nuova serie IX.
115. Piter F. Dante und seine Theologie. Berlin, 1865.
116. Preger W. Dante1 s Matelda. M?nchen, 1873.
117. Reeves M. The Influence of Prophecy on the Later Middle Ages: a Study in Joachism. Oxford, 1969.
118. Santayana G. Three Philosophical Poets: Lucretius, Dante and Goethe. N. Y.,!953-
119. Schober R. Dantes Jenseitsvision des Diesseits // Von der wirklichen Welt in der Dichtung. Berlin; Weimar, 1970.
120. Steenberghen F. van. Die Philosophie im 13. Jahrhundert. M?nchen, 1977.
121. Stump E. Dante’ s Hell, Aquinas Moral Theory and the Cove of God // Canadian Journal of Philosophy. Edmonton, 1986. Vol. 16. № 2.
122. Tondelli L. Da Gioachino a Dante. Torino, 1944.
123. Valli L. и segreto della Croce e dell’ Aquila nella Divina Commedia. Bologna, 1922.
124. Valli L. и linguaggio segreto di Dante e dei fedeli d’ amore. Roma, 1928.
125. Warner M. Alone of All Her Sex: the Myth and the Cult of the Virgin Mary. L., 1976.
Данный текст является ознакомительным фрагментом.