Введение

Введение

Когда по инициативе Раймунда, архиепископа толедского, в средневековой Европе приступили к переводу на латынь памятников арабо-мусульманской философии, имена создавших их мыслителей очень часто искажались до неузнаваемости. Так случилось и с именем великого арабского философа Ибн-Рушда: под влиянием древнееврейского, испанского и латинского языков оно преобразовывалось последовательно в Абен-Рошд, Авен-Рошд, Аверрошд, Аверросд, пока не приобрело окончательного вида — Аверроэс. В такой, сохранившей от первоначальной основы лишь одну букву, «латинизированной» форме оно стало фигурировать и в трудах европейских исследователей прошлого века, после того как интерес к творчеству Ибн-Рушда был возрожден работой Э. Ренана «Аверроэс и аверроизм». В западной историко-философской литературе эта традиция продолжается поныне.

Отмеченный факт весьма примечателен. Дело в том, что арабский мыслитель привлек внимание западных исследователей не столько в связи с изучением собственно арабской философии и культуры, сколько в качестве учителя «латинских аверроистов», как автор теорий и концепций, оказавших большое влияние на умственное развитие Европы в эпоху, когда складывалась официальная идеология и философия католицизма. Поскольку же исследование философской мысли этой эпохи оказалось на Западе едва ли не монополией католических ученых, прежде всего неотомистов, то их суждения об Ибн-Рушде не могли не нести на себе печати предвзятости и тенденциозности.

Критический обзор проявлений подобной тенденциозности в освещении мировоззрения Ибн-Рушда содержится в монографии Г. Лея «Очерк истории средневекового материализма» (см. 35, стр. 145–148)[1]. Предвзятость суждений в критикуемых им работах немецкий марксист усматривает в том, что их авторы пытаются затушевать либо вовсе элиминировать в учении арабского мыслителя те идеи, которые вывели его в ряд крупнейших борцов против богословского обскурантизма. В самом деле, по М. Хортену (см. 12, стр. IV), Аверроэс оказывается защитником Корана и мусульманского правоверия, по А. Ф. Мерену (см. 54), — философом, придавшим перипатетизму еще более четко выраженную теологическую окраску, чем Авиценна, по М. Асин Паласиосу (см. 45), — предтечей Аквината, примирившим религиозную догму с философией, а по Ж. Вербоке, — «крайним спиритуалистом», против которого св. Фома неустанно боролся, отстаивая в учении о человеке точку зрения «умеренного персонализма и интегрального гуманизма» (60, стр. 225). Даже Л. Готье, сумевший разглядеть в учении Ибн-Рушда его антитеологическую направленность, и тот называл арабского мыслителя не иначе как «подлинным отцом первоначальной формы собственно мусульманской схоластики» (47, стр. 2). В иных же случаях, коль скоро обнаруживалась невозможность умалчивать о тяготении Ибн-Рушда к рационализму и натурализму, выдвигалась версия о его «двойном гражданстве», о том, что он не мог совместить в себе мусульманина и эллина, что в нем боролись человек и философ, из коих первый был благочестивым верующим, приходившим, однако, в замешательство и начинавшим противоречить себе, стоило заговорить в нем философу-рационалисту (см. 58). За всеми подобными утверждениями кроется одна задача — доказать, будто в действительности Ибн-Рушд имеет мало чего общего с Аверроэсом аверроистов, что все рассуждения о нем как об атеисте и материалисте не более чем легенда, родившаяся в тех же аверроистских кругах, и что в конечном итоге его воззрения обнаруживают большее родство со взглядами св. Фомы, нежели с теми идеями, которые распространяли его поклонники в университетах Парижа, Болоньи и Падуи.

Конечно, в историко-философских исследованиях всегда могут возникнуть вопросы, допускающие различные, подчас диаметрально противоположные, интерпретации. Это тем более справедливо в отношении исследований, касающихся эпохи Ибн-Рушда. Средневековый арабский историограф аль-Маккари, рассказывая об одном философе, соотечественнике и непосредственном предшественнике Ибн-Рушда, счел нужным даже специально отметить, что в созданных им трудах «нельзя было обнаружить, как в работах других, ничего сокровенного, подлежащего истолкованию после его смерти» (55, стр. 15). Однако те же средневековые источники указывают и на путь, которого следует придерживаться, расшифровывая взгляды мыслителей времен Ибн-Рушда. Не кто иной, как друг последнего Ибн-Туфейль, в своем философском романе подчеркивает, что в их пору философские рассуждения велись «только загадками, ибо правоверная религия и истинный закон запрещают погружаться в это и предостерегают относительно этого» (30, стр. 333), и именно в связи с этим в заключительной части того же сочинения оговаривается: «Мы не лишили совершенно эти тайны, доверенные сим немногим листкам, легкой завесы, которую быстро прорвет тот, кто достоин ее, но которая окажется непроницаемой и недоступной для того, кто не достоин переступить ее» (30, стр. 393–394).

Казалось бы, не будь даже подобных заявлений соотечественников и современников Ибн-Рушда, любой исследователь, интересующийся отношением его к религии и теологии, должен был бы учесть специфику средневековья и, откинув завесу формальных заверений в лояльности «божественному закону», попытаться проникнуть в сокровенные мысли философа, противоречащие ортодоксальной точке зрения. Но исследователи той категории, о которой говорилось выше, поступают иначе. Они предпочитают оставаться по сю сторону завесы. Более того, некоторые из них с величайшим тщанием выискивают в работах Ибн-Рушда такие высказывания, которые изобличали бы в нем чуть ли не подпольного теолога, скрывающего от людей свою привязанность к богооткровенному учению ислама. И при этом, естественно, не удерживаются от прямой или косвенной фальсификации его взглядов.

Как это делается, можно показать на одном наглядном примере, взятом из историко-философской литературы наших дней. А. Таллон задается целью доказать, будто Аверроэс «верил или хотел верить в индивидуальное бессмертие» (58, стр. 356). Для этого он обращается к трактату Ибн-Рушда «Опровержение опровержения» и скрупулезно, одно за другим выписывает из него все места, которые, как ему кажется, можно было бы использовать для обоснования выдвинутого тезиса. Последуем за ним и сопоставим приводимые им цитаты (58, стр. 343) с подлинными текстами, в которых он делал пропуски. Для большей наглядности сравниваемые отрывки выделены нами курсивом.

А. Таллон: «Аверроэс ясно утверждает: „…душа не погибает, когда погибает тело“ (3, стр. 29), „в ней есть нечто нетленное“ (3, стр. 29)».

Ибн-Рушд: «…если душа не погибает, когда погибает тело, или если в ней есть нечто нетленное, то она должна быть единой по числу, когда покидает тело. Но здесь не место распространяться по этому вопросу».

А. Таллон: «…душа продолжает существовать отдельно от своего тела, материи, так как „материя не является условием существования души“» (3, стр. 301).

Ибн-Рушд: «…кто допускает, что материя не является условием существования души, тот должен допустить, что в отрешенных [от материи] сущностях имеется действительное единство, существующее вне души, хотя это единство становится множеством через определение. Таково учение христиан о трех ипостасях божественной природы».

И так далее. Тех, кто прибегает к подобному способу доказательства, Жорж Ханна, ныне покойный ливанский марксист, сравнивал с людьми, которые цитируют из Корана слова «не подходите к молитве», забывая дополнить — «в нетрезвом виде». Как мы узнаем позже, точь-в-точь к такому же методу цитирования прибегли недруги Ибн-Рушда, чтобы опорочить его в глазах халифа. Мы не берем на себя смелость утверждать, будто стиль аргументации, демонстрируемый А. Таллоном, характеризует всю или хотя бы значительную часть западной литературы об Аверроэсе. Однако так ли уж велика разница — искажать истину передержками, надергиванием цитат, облюбовыванием разрозненных нитей из клубка полуэзотерических-полуэкзотерических рассуждений, отвлеченным рассмотрением данной системы взглядов без попытки определения общих закономерностей эволюции представляемой ею традиции или абстрактным исследованием всей этой традиции в отрыве от борьбы между основными философскими партиями в тех ее своеобразных формах, которые она принимала в эпоху средневековья?

Поскольку речь зашла об искажениях, которым подвергается учение Ибн-Рушда в западных исследованиях, нельзя обойти еще одного распространенного мифа. Согласно этому мифу, философия восточного перипатетизма была явлением, чуждым и даже враждебным по отношению к арабскому, мусульманскому или семитскому «духу», а ее вклад в развитие философской мысли сводится лишь к сохранению и более или менее удачному толкованию античного наследия. Отсюда утверждение о том, что почетное прозвище Комментатор, которым средневековая Европа наградила Аверроэса за ознакомление ее с Аристотелем, вполне исчерпывающе характеризует заслуги Ибн-Рушда перед историей философии. Подлинный же «дух» и самобытность арабо-мусульманской культуры авторы данного мифа усматривают в мусульманской теологии.

Отметим в этой связи, что Гегель в своих «Лекциях по истории философии» лишь мельком упоминает имя Аверроэса (довольствуясь замечанием, что его «называли преимущественно комментатором Аристотеля»), хотя учению мутакаллимов считает необходимым уделить целый параграф. Это вполне согласуется с убеждением немецкого мыслителя в том, что разговор об арабской философии может главным образом касаться «обстоятельств внешнего сохранения и дальнейшего распространения философии» и что истинным воплощением «восточного способа представления» является «пантеизм» мутакаллимов (26, стр. 99, 104, 106).

Что же касается специальных работ об Ибн-Рушде, то рассматриваемая концепция нашла себе полное выражение уже в ренановском «Аверроэсе и аверроизме». Лишь в мусульманских «теологических сектах», особенно в учении мутакаллимов, говорится в этой книге, следует искать «истинное философское движение исламизма»; «истинный арабский гений… был всецело проникнут отвращением к греческой философии»; только тогда, «когда персидский дух, представленный династией Аббасидов, берет верх над арабским, греческая философия проникает в ислам», поскольку, «находясь под игом семитической религии, Персия постоянно умела отстаивать свои права индоевропейской нации» (37, т. VIII, стр. 60). Приведенные высказывания выражают точку зрения Э. Ренана на том этапе изучения им Аверроэса и арабской философии, когда, «с большим вниманием» обсудив про себя критику, последовавшую за 1-м изданием его книги, он убедился, что то значение, которое он придавал научному движению у арабов, «было скорее ниже, чем выше истинных его заслуг». «В частности же, — признается он, — Ибн-Рушд скорее возвысился, чем умалился впоследствии в моих глазах» (37, т. VIII, стр. 6). О том, каких степеней достигло это «возвышение», можно судить по краткой характеристике, данной им арабскому мыслителю несколькими страницами спустя: «Аверроэс — это своего рода Боэций арабской философии, — один из тех феноменов, в которых отсутствие оригинальности уравновешивается энциклопедическим характером их трудов» (37, т. VIII, стр. 13).

У представителей народов, для которых Ибн-Рушд всегда был Ибн-Рушдом, а не Аверроэсом, — народов современного Арабского Востока изложенная концепция вызывает справедливое возмущение, как концепция, исходящая из «расистских, не подтверждающихся, мягко выражаясь, современной наукой соображений» (41, т. I, стр. 126). Забота, которой окружают на Арабском Востоке авторитет его выдающегося сына, есть одно из проявлений возросшего национального самосознания арабов, их гордости за свое культурное наследие. Арабские ученые стремятся глубже вникнуть в содержание философии Ибн-Рушда, по-своему прочесть его идеи и сделать их достоянием широкой общественности своих стран. Об этом свидетельствует, в частности, то, что последние годы ознаменовались выходом ряда монографий, написанных об Ибн-Рушде арабскими авторами — А. М. аль-Аккадом (см. 20), М. Байсаром (см. 23), М. Ю. Мусой (см. 36), А. аль-Хелу (см. 42), М. Фахри (см. 40), М. Амарой (см. 21), М. аль-Ираки (см. 31), М. Касимом (см. 32). Впрочем арабские ученые далеки от единодушия: если одни из них убеждены, что взгляды Ибн-Рушда «приходят в открытое столкновение с религиозной догмой, будь она в христианской или мусульманской форме» (40, стр. 143), то другие в той или иной форме заявляют о его стремлении примирить философию с религией, отвергая утверждения о наличии в его воззрениях атеистических элементов как домыслы западных ориенталистов (см. 32). Но и в рамках второй, наиболее распространенной концепции здесь высказывались и высказываются разнообразные точки зрения. Еще на заре «арабского возрождения», в 1902 г., между Фарахом Антуном и Мухаммедом Абдо разгорелась дискуссия: первый из них утверждал, что «философия Ибн-Рушда представляет собой базирующееся на науке материалистическое учение» (22, стр. 132–133), которое доказало возможность постижения бога на пути научного познания мира, а второй, не отрицая научной основы мировоззрения Ибн-Рушда, заявлял, что оно не имеет ничего общего с материализмом и является чисто теологическим учением. В наши дни ведутся также споры о том, выражала ли философия Ибн-Рушда подлинный дух ислама (согласно Махмуду Касиму, она ближе к Корану, чем даже теологические доктрины ашаритов) или была чужда мусульманской мысли (точка зрения Али Сами ан-Нашшара), является ли она цельной и непротиворечивой теорией или содержит в себе противоречия, обусловленные то эзотерическим, то экзотерическим характером различных его произведений (мнение Абдо аль-Хелу). Оспаривая последнюю точку зрения, Мухаммед Амара в книге «Материализм и идеализм в философии Ибн-Рушда» утверждает, что философия Ибн-Рушда сохраняет актуальное значение якобы в той мере, в какой свидетельствует о возможности для человека придерживаться «философско-материалистического мировоззрения и одновременно быть „верующим“, т. е. убежденным в существовании в мире пекущейся о нем деятельной силы» (21, стр. 13).

Что касается освещения взглядов Ибн-Рушда в марксистской историко-философской литературе, то оно нашло здесь отражение в трудах сводного характера — в книгах по всеобщей истории философии, по истории философии западного (см. 38) и ближневосточного (см. 27) средневековья, по истории средневекового материализма (см. 35). Авторы этих работ придерживаются единого мнения о том, что кордовский мыслитель является крупнейшим представителем материалистической линии в развитии средневековой философии, сделавшим наиболее смелые и прогрессивные для того времени выводы из учений Аристотеля и его ближневосточных последователей — перипатетиков.

Цель данной работы заключается в том, чтобы дать по возможности более полное и систематизированное изложение и анализ основных идей Ибн-Рушда, с которыми связывают его имя, когда говорят о философии Востока и Запада в эпоху средневековья. Другая ее цель — ознакомить читателя с одним из важнейших трудов Ибн-Рушда, послуживших источником для разработки различных вариантов теории «двойственной истины», — с трактатом «Рассуждение, выносящее решение относительно связи между религией и философией».