Ибн-Рушд. Рассуждение, выносящее решение относительно связи между религией и философией

Ибн-Рушд. Рассуждение, выносящее решение относительно связи между религией и философией

Публикуемый здесь перевод с арабского, осуществленный А. В. Сагадеевым, на русском языке дается впервые

Цель настоящего рассуждения — рассмотреть с точки зрения религии, является ли изучение философии и логических наук чем-то разрешенным религией, чем-то предосудительным или чем-то предписанным ею либо как нечто похвальное, либо как нечто обязательное.

Если дело философии, говорим мы, заключается единственно лишь в исследовании и рассмотрении сущего в той мере, в какой оно содержит в себе указания на творца, то есть в той мере, в какой оно выступает как [совокупность] творений (а творения указывают на творца лишь постольку, поскольку познается способ их сотворения, и, чем полнее будет знание о способе их сотворения, тем полнее будет знание о творце), и если религия побуждает к рассмотрению сущего и настаивает на этом, то ясно, что обозначаемое этим именем с точки зрения религии либо обязательно, либо похвально.

Что касается того, что религия призывает к рассмотрению сущего посредством разума и требует его познания разумом, то об этом свидетельствует не один стих книги Аллаха, благословенного и всевышнего, вроде сказанного им: «Назидайтесь, обладающие зрением!» (LIX, 2). Здесь предписывается необходимость рационального или одновременно рационального и религиозного рассмотрения. Таковы же слова всевышнего: «Неужели они не размышляли о власти над небесами и землей и обо всем, что создал Аллах» (VII, 184). Здесь предписывается настойчиво размышлять обо всем сущем. Всевышний дал знать, что среди тех, кого он отличил и возвысил этим знанием, — Ибрахим (мир да будет над ним), ибо им, всевышним, было сказано: «И так мы показываем Ибрахиму власть над небесами и землей» (VI, 75) и так далее. Им же, всевышним, было сказано: «Разве они не посмотрят на верблюдов, как они созданы, и на небо, как оно возвышено» (LXXXVIII, 17) и еще: «…тех… которые размышляют о сотворении небес и земли» (III, 188). И так в бесчисленном множестве других стихов.

Если же установлено, что религия вменяет в обязанность исследование и рассмотрение сущего посредством разума (а рассмотрение есть не что иное, как извлечение, выведение неизвестного из известного, и это есть либо рассуждение, либо [нечто полученное] посредством рассуждения), то необходимо, чтобы мы, исследуя сущее, опирались на рациональное рассуждение. Но ясно, что подобного рода исследование, к которому призывает и побуждает религия, есть наиболее совершенное исследование посредством наиболее совершенного рассуждения, а именно то, что называется доказательством. Итак, религия побуждает к познанию всевышнего Аллаха и его творений посредством доказательства. Но возжелавшим познать Аллаха, благословенного и всевышнего, и его творения посредством доказательства предпочтительнее или даже необходимо узнать сначала, каких видов бывает доказательство, каковы условия его [обоснованности] и чем отличается аподейктическое рассуждение от рассуждения диалектического, риторического и софистического. [Достичь же] этого невозможно, если прежде не ознакомиться с тем, что такое рассуждение вообще, скольких оно бывает видов, когда оно бывает [подлинным] рассуждением, когда — нет. А поскольку этого в свою очередь невозможно [достичь], предварительно не ознакомившись с составными частями рассуждения, а именно с посылками и их видами, то, стало быть, с точки зрения религии, предписанию которой исследовать сущее необходимо подчиняться, прежде чем исследовать [сущее], верующий обязан ознакомиться с этими предметами, занимающими по отношению к мышлению такое же место, какое орудия — по отношению к труду.

Как правовед из предписания относительно усвоения юридических категорий выводит необходимость знания различных видов юридических рассуждений и того, какие из них являются [подлинными] рассуждениями, а какие — нет, точно так же познающий [сущее] из предписания исследовать сущее должен выводить необходимость знания рационального рассуждения и его видов. Последнего это касается даже в еще большей степени: если из слов всевышнего «Назидайтесь, обладающие зрением!» правовед выводит необходимость знания юридического рассуждения, то познающему Аллаха тем более надлежит выводить из них необходимость знания рационального рассуждения.

Нельзя говорить, будто подобного рода изучение рационального рассуждения есть ересь, поскольку-де такого не было у первых мусульман. Ибо и изучение юридического рассуждения и его видов представляет собою нечто появившееся после первых мусульман, хотя оно и не рассматривается в качестве ереси; точно так же поэтому мы должны расценивать и изучение рационального рассуждения (для этого есть причина, о которой здесь говорить не место). Но [, как бы то ни было,] большинство принадлежащих к этой [, мусульманской,] общине придерживается рационального рассуждения, за исключением немногих буквалистов, которых [, впрочем,] можно опровергнуть с помощью [священных] текстов.

А поскольку установлено, что с точки зрения религии изучение рационального рассуждения и его видов необходимо так же, как изучение юридического рассуждения, тогда ясно, что если бы рациональное рассуждение и его виды не подвергались до нас ничьему изучению, то мы обязаны были бы [сами] приняться за их изучение так, чтобы более поздний [исследователь] при этом опирался на более раннего, дабы знание таким путем стало более полным. Ибо было бы трудно или невозможно, чтобы отдельный человек самостоятельно и с самого начала выяснил в этом предмете все, что требуется, так же как было бы трудно, чтобы отдельный человек вывел все необходимые знания о видах юридического рассуждения, хотя рационального рассуждения это касается в большей мере. Если кто-то, помимо нас, уже изучил данный предмет, то, решая свою задачу, мы, ясное дело, должны опираться на то, что было сказано об этом нашим предшественником, независимо от того, принадлежит он к нашей общине или нет. Ведь оценивая годность орудия для осуществления жертвоприношения, никто не принимает во внимание, принадлежит ли таковое нашему единоверцу или иноверцу, если оно отвечает требованиям годности. Под «иноверцами» же я подразумеваю тех древних [мыслителей], которые занимались этими предметами до [появления] мусульманской общины. А поскольку древние [мыслители] все, что требуется при изучении вопросов, связанных с рациональными рассуждениями, подвергли самому полному изучению, то мы должны, видимо, иметь под руками их книги, чтобы изучать то, что они говорили по данному предмету, и если все окажется верным, перенять у них это, а если окажется в нем что-то неверное, указать на это.

Когда мы завершим подобного рода изучение и освоим орудия, посредством которых сможем исследовать сущее и наличествующее в нем указание на способ его сотворения (а кто не знает способа сотворения, тот не знает творения; кто же не знает творения, тот не знает и творца), тогда нам нужно будет приступить к исследованию сущего в таком порядке и таким образом, как этому нас учит искусство познания посредством аподейктических рассуждений.

Ясно также, что эта цель в отношении сущего может быть достигнута лишь в том случае, если его изучение носит преемственный и последовательный характер, если более поздний [исследователь] опирается на более раннего, подобно тому как это имеет место в математических науках. В самом деле, предположим, что в наше время не существует ни геометрии, ни астрономии и что кому-то вздумалось одному, самостоятельно постичь размеры небесных тел, их формы и расстояния между ними. Будь он по природе своей даже мудрейшим из людей, ему не удалось бы этого сделать: не удалось бы, например, узнать ни соотношения размеров Солнца и Земли, ни размеров других светил, если только не по наитию или каким-нибудь другим подобным образом. Скажи такому человеку, что Солнце своими размерами превышает Землю приблизительно в сто пятьдесят — сто шестьдесят раз, он счел бы это высказывание безумством со стороны того, кто так говорит, хотя это вещь, установленная в астрономии столь твердо, что в ней не сомневается ни один из знатоков этой науки.

Но с данной точки зрения в еще большей мере нуждается в сравнении с математикой наука об основах правоведения, а правоведение само завершило изучение этих основ лишь спустя долгое время. Если бы сегодня кому-то вздумалось самостоятельно разработать все те доводы, которые были найдены теоретиками юридических школ относительно спорных вопросов, по которым между ними шли дискуссии в большинстве мусульманских стран, за исключением Магриба, то такой человек был бы достоин осмеяния, ибо эта [работа] оказалась бы ему не по плечу, не говоря о том, что она уже была проделана [до него]. И это самоочевидно в отношении не только умозрительных, но и практических искусств: среди них нет ни одного, которое мог бы сам по себе создать один человек. Что же тогда говорить о науке наук — о философии!

А если так, то всякий раз, когда мы обнаруживаем у живших до нас народов какие-либо взгляды и суждения относительно сущего, согласующиеся с тем, чего требуют условия доказательства, нам следует изучать то, что они говорили по этому поводу и излагали в своих книгах. Если что-то в этих книгах соответствует истине — переймем это у них, порадуемся этому и поблагодарим их за это; если же что-то окажется не соответствующим истине — укажем на это, предостережем от этого и простим их.

Отсюда явствует, что изучение книг древних [мыслителей] с точки зрения религии есть дело обязательное, ибо замысел и цель их в этих книгах тождественны цели, к [достижению] которой побуждает нас религия, и что любой, кто запрещает их изучение людям, достойным их изучать, то есть людям, сочетающим в себе два качества: во-первых, природный ум и, во-вторых, богобоязненность и нравственную добродетель, — тот закрывает перед ними врата, через которые религия призывает людей [шествовать] к познанию Аллаха, врата исследования, ведущего к подлинному его познанию. Это высшая степень невежества и отдаленности от всевышнего Аллаха.

Если же, читая эти книги, кто-то сбился с пути, кто-то поскользнулся из-за недостатка ли природных способностей, из-за беспорядочного ли чтения их, из-за овладевших ли им страстей, из-за того ли, что он не нашел наставника, который руководил бы им в осмыслении их содержания, или из-за стечения у него всех этих обстоятельств либо нескольких из них, то из этого вовсе еще не следует, что к этим книгам нельзя допускать тех, кто достоин их изучать. Ибо подобного рода вред, проистекающий из этих книг, есть нечто сопутствующее им акцидентально, но не сущностно, а то, что полезно по своей природе и сущности, нельзя отвергать из-за какого-то зла, наличествующего в нем акцидентально. Поэтому-то, когда пророк (мир да будет над ним!) повелел некоему человеку напоить медом своего страдавшего поносом брата, а тот, напоив брата медом, вызвал у него усиление поноса, после чего обратился [к пророку] с жалобой, он сказал: «Аллах правдив; лжет живот брата твоего». Мы можем даже сказать: человек, воспрещающий изучать философские книги тем, кто достоин их, ввиду того что о каких-то негодниках могут подумать, будто они сбились с пути из-за чтения этих книг, — такой человек уподобляется тому, кто не давал жаждущему пить пресную прохладную воду, пока тот не умер, потому что кто-то погиб, захлебнувшись водой. Ведь гибель от воды, когда ею захлебываются, есть нечто акцидентальное, а гибель от жажды — нечто сущностное и необходимое.

То, что акцидентально сопутствует этой науке, может акцидентально иметь место и в других науках. Действительно, у скольких правоведов юриспруденция стала причиной их неблагочестивости и погружения в мирские [наслаждения]! Более того, мы находим, что так обстоит дело с большинством из них, хотя само их ремесло требует от них как раз практической добродетели. Не исключено, стало быть, что с наукой, требующей практической добродетели, может акцидентально случиться то же, что акцидентально случается с наукой, требующей умозрительной добродетели.

Поскольку все это установлено и мы, [принадлежащие] к мусульманской общине, убеждены в том, что эта наша божественная религия истинна и что именно она побуждает и зовет нас к обретению того счастья, которое заключается в познании великого, всемогущего Аллаха и его творений, то, стало быть, это установлено и для каждого мусульманина в форме убеждения, отвечающей его врожденным качествам и природе. Ибо в отношении убеждения люди по природе своей находятся на различных уровнях: одни приходят к убеждению через доказательство; другие приходят к тому же, к чему приходят люди, способные составлять доказательство, через диалектические рассуждения, поскольку они по своей природе на большее не способны; наконец, третьи приходят к убеждению через риторические рассуждения так же, как это делают люди, способные составлять доказательство, через аподейктические рассуждения.

Дело в том, что, поскольку наша божественная религия взывает к людям этими тремя путями, убеждение в ее [истинности] становится общим для всех людей, за исключением либо тех, кто упрямо отвергает ее на словах, либо тех, кому из-за их собственного небрежения этими предметами не установлен ни один из тех путей, по которым в религии призывают [шествовать] к [познанию] всевышнего Аллаха.

Пророк (мир да будет над ним!) был избран посланником к светлокожим и темнокожим именно поэтому, то есть потому, что его религия предусматривает [все] пути, по которым призывают шествовать к познанию всевышнего Аллаха. Это ясно выражено в словах всевышнего: «Зови к пути господа с мудростью и хорошим увещанием и препирайся с ними тем, что лучше!» (XVI, 126).

А если законоположения религии [выражают] истину и призывают к исследованию, ведущему к познанию истины, то мы, [принадлежащие к] мусульманской общине, знаем доподлинно, что исследование, опирающееся на доказательство, не ведет к противоречию с тем, что дала религия, ибо истина не противополагает себя истине, но согласуется с ней и служит доводом в ее пользу.

А поскольку так, то, если исследование, опирающееся на доказательство, ведет к некоторому знанию о каком-то сущем, религия либо умалчивает об этом сущем, либо [как-то] определяет его. Если об этом сущем религия умалчивает, то здесь не может быть какого-либо противоречия. Тогда дело обстоит так же, как с правовыми категориями, которые умалчиваются и [потому] выводятся законоведом посредством юридического силлогизма. Если же религия высказывается об этом сущем, то буквальный смысл подобного высказывания либо согласуется, либо приходит в противоречие с тем, к чему ведет доказательство. Если он согласуется, то не может быть никакого разговора, а если приходит в противоречие, то здесь требуется аллегорическое толкование. Смысл же такого толкования заключается в выведении значения высказывания из истинного значения и [приведения его к] значению аллегорическому без нарушения обычного в арабском языке [словоупотребления], когда используют метафоры, относя к вещи наименование сходного с нею предмета, ее причины, ее атрибута, сочетающегося с ней предмета или еще чего-нибудь из того, что обычно привлекается для определения разновидностей метафорической речи. Если законовед делает это в отношении многих правовых категорий, то насколько же правомернее, чтобы подобным образом поступал поборник знания, опирающегося на доказательство. Ведь если законовед имеет в своем распоряжении лишь силлогизм, основанный на мнении, то у познающего [сущее] имеется в распоряжении силлогизм, основанный на достоверности. Мы утверждаем со всей решительностью: всякий раз, когда выводы доказательства приходят в противоречие с буквальным смыслом вероучения, этот буквальный смысл допускает аллегорическое толкование по правилам толкования, [принятым] в арабском языке. По поводу этого положения не возникает сомнений ни у одного мусульманина, колебаний — ни у одного верующего. Так насколько же более велика его достоверность в глазах тех, кто [сам] разрабатывает эту мысль и проверяет ее, ставя своей целью соединение того, что постигается разумом, с тем, что передается [религиозной традицией]!

Более того, говорим мы, всякий раз, когда то, что провозглашается в священных текстах, по своему буквальному смыслу противоречит тому, к чему ведет доказательство, если подвергнуть священные тексты тщательному изучению, пролистать все прочие его части, в его высказываниях можно [всегда] найти такие, что и по своему буквальному смыслу подтверждают или почти подтверждают аллегорическое толкование. В этом отношении мусульмане единогласно утверждают о необязательности как буквального понимания всех высказываний священных текстов, так и переосмысления их всех посредством аллегорического толкования буквального смысла. Разногласие среди них возникает лишь по поводу того, какие из этих высказываний допускают аллегорическое толкование, а какие — нет. Ашариты, например, подвергают аллегорическому толкованию стихи [Корана, где говорится] об «обращении» Аллаха (II, 27; VII, 52; XVI, 10), и хадис, [в котором рассказывается] о «нисхождении» [его], между тем как ханбалиты понимают эти [тексты] в их буквальном смысле.

Причина, по которой священные тексты оказались содержащими в себе буквальный и внутренний смысл, заключается в различиях между природными способностями людей, их врожденными предрасположениями к составлению суждения. Причина же, по которой в [Коране] содержатся высказывания, противоречащие друг другу по своему буквальному смыслу, заключается в том, чтобы побудить людей, твердых в знаниях, к примиряющему их толкованию. Именно на эту мысль указывается в словах всевышнего: «Он тот, кто ниспослал тебе писание; в нем есть стихи, расположенные в порядке…» — и так далее до его слов «и твердых в знаниях» (III, 5).

Могут возразить: «В священных текстах есть такие вещи, которые мусульмане единодушно понимают в буквальном смысле, такие, которые они [так же единодушно] подвергают аллегорическому толкованию, и такие, относительно которых их мнения разошлись. Так допустимо ли, чтобы доказательство вело к аллегорическому толкованию того, что единодушно принимают в буквальном смысле, или к буквальному пониманию того, что единодушно истолковывается аллегорически?» На это мы ответим так. Если единодушие установлено достоверным образом, то это было бы неправомерно; но если оно основано на мнении, то правомерно. Именно поэтому Абу-Хамид [Газали], Абу-ль-Маали и другие выдающиеся теоретики говорили, что нельзя решительно обвинять в неверии тех, кто нарушает единодушное решение [авторитетных представителей общины] относительно толкования подобных вещей.

Что единодушие в теоретических вопросах не устанавливается с той же достоверностью, с какой его устанавливают в вопросах практических, относительно этого ты можешь найти свидетельство в допустимости установления единодушия относительно того или иного вопроса в ту или иную эпоху лишь в случае, если эта эпоха имеет для нас строго определенные границы, если нам известны все жившие в эту эпоху ученые (то есть если мы знаем каждого из них в отдельности, равно как и их общее число), если надежные источники донесли до нас от каждого из них учение, касающееся данного вопроса, и если при всем этом нам доподлинно известно, что ученые, жившие в ту эпоху, согласны между собой относительно отсутствия в священных текстах буквального и внутреннего смысла. что знание по каждому вопросу не должно быть скрыто ни от одного человека и что путь к пониманию священных текстов един для всех людей.

Но, согласно традиции, многие из первых мусульман полагали, что в священных текстах имеется буквальный и внутренний смысл и что внутренний смысл не обязательно должен быть ведом тем, кто не достоин знать его и не способен его уразуметь. Как сообщает аль-Бухари, например, Али (да будет доволен им Аллах!) сказал: «Говорите людям о том, что они знают. Разве вы хотите, чтобы Аллаха и посланника его обвинили во лжи?» Примерно то же самое сообщается о некоторых ранних мусульманах. Так вообразимо ли какое-то единодушное мнение, которое дошло бы до нас, относительно того или иного теоретического положения, если нам доподлинно известно, что не было эпохи, когда не жили бы ученые, по мнению которых в священных текстах имеются такие вещи, истинное значение которых не должно быть ведомо всем людям?

Иначе обстоит дело с практическими положениями. По всеобщему убеждению, практические положения должны быть одинаково доведены до сведения всех людей, и, для того чтобы получить относительно их единодушное мнение, достаточно, чтобы данное положение получило распространение и чтобы дошедшие до нас сообщения не содержали относительно его никаких противоречий. Этого вполне достаточно для достижения единодушия в практических вопросах в противоположность тому, как обстоит дело с вопросами теоретическими.

Ты можешь возразить: «Если обвинять в неверии нельзя за нарушение единодушного [решения] относительно аллегорического толкования, поскольку в подобных случаях невообразимо какое-то единодушие, то что ты скажешь о мусульманских философах, таких, как Абу-Наср [Фараби] и Ибн-Сина? Ведь Абу-Хамид [Газали] в своей книге, известной [под названием] „Опровержение [философов]“, определенно обвинил их обоих в неверии по трем вопросам: за утверждение об извечности мира, [за утверждение о том], что всевышнему неведомы единичные предметы (он пребывает слишком высоко над этим!), и за аллегорическое толкование того, что говорится о воскресении тел и состояниях, связанных с потусторонней жизнью?» На это мы ответим так: из высказываний [Газали] на этот счет явствует, что обвинение им того и другого в неверии в данном случае не является определенным, ибо в книге «Различие [между верой и неверием]» он разъяснил, что обвинение в неверии за нарушение единодушного [решения] является [лишь] гипотетическим.

Более того, из сказанного нами явствует, что относительно подобных вопросов не может быть установлено никакого единодушия, поскольку, как сообщают, по мнению многих ранних мусульман первого поколения — не говоря уже о прочих, — существуют такие толкования, которые подлежат разглашению только перед теми, кто их достоин, то есть перед «твердыми в знаниях», ибо мы предпочитаем остановиться на словах всевышнего «и твердых в знаниях»[20]. Действительно, если бы ученые не были сведущи в аллегорическом толковании, то у них не было бы и отличительной способности в составлении суждений, обязывающей их к такой вере во всевышнего, какой нет у неученых. Аллах описал их как тех, кто верует в него; это относится только к вере, основанной на доказательстве, и связано всегда со знанием аллегорического толкования. Ибо неученые верующие — это те, чья вера в него основана не на доказательстве, и если та вера, которой Аллах наделил ученых, составляет их отличительное свойство, то она должна быть основана на доказательстве, а если она основана на доказательстве, то она связана со знанием аллегорического толкования. Ибо Аллах, всемогущий и великий, поведал, что для этих [стихов] имеется толкование, [соответствующее] истине, а доказательство может быть направлено только на [выявление] истины. А поскольку так, то относительно толкований, [способностью к] которым Аллах отличил ученых, не может быть полного единодушия. Это самоочевидно для всякого беспристрастного человека.

Вместе с тем мы полагаем, что Абу-Хамид допустил в отношении философов-перипатетиков ошибку, приписав им высказывания, согласно которым Аллаху, святому и всевышнему, вовсе не ведомы единичные предметы. В действительности же они утверждали, что всевышний знает единичные предметы, но это знание не однородно с нашим знанием о них, поскольку наше знание обусловлено познаваемым, возникая и изменяясь вместе с возникновением и изменением последнего, в то время как со знанием всеславного Аллаха о сущем дело обстоит противоположным образом: его знание обусловливает познаваемое, то есть сущее. Поэтому, кто уподобляет эти два [вида] знания, тот отождествляет сущности и свойства противоположностей и тем самым [проявляет] высшую степень невежества. Если «знанием» именуются и возникшее во времени знание, и знание вечное, то здесь просто употребляется омоним. К противоположным вещам подобным образом относят многие имена, например «джаляль» — к великому и малому, «сарим» — к свету и мраку. Здесь нет определения, которое охватывало бы сразу оба [вида] знания в противоположность тому, что воображают себе современные нам мутакаллимы. Этому вопросу мы посвятили особое рассуждение, к [написанию] которого побудил нас один из наших друзей[21].

Вообразимо ли, чтобы перипатетики говорили, будто всеславный Аллах не объемлет вечным знанием единичные предметы, если они утверждают, что правдивые сновидения заключают в себе предсказания о единичных [событиях], которые должны произойти в будущем, и что это предваряющее знание возникает у человека во сне благодаря извечному знанию, упорядочивающему Вселенную и управляющему ею. Причем, по их мнению, Аллаху ведомы иначе, чем нам, не только единичные предметы, но и универсалии, ибо известные нам универсалии также обусловлены природой сущего, между тем как с его знанием дело обстоит противоположным образом. Вывод, к которому ведет доказательство, заключается в том, что это знание очищено от атрибутов универсальности и единичности. Так что по этому [вопросу], то есть о том, считать их или нет неверующими, спорить бессмысленно.

Что же до вопроса о том, вечен мир или он имеет начало во времени, то, с моей точки зрения, расхождение между мутакаллимами-ашаритами и древними философами едва ли не сводится к расхождению в употреблении имен. Это особенно касается древних [мыслителей], так как они были согласны между собой относительно наличия трех видов сущего, из которых два составляют крайности и одно — нечто промежуточное между ними. Они были согласны между собой и относительно наименования этих крайностей. Но их мнения разошлись относительно промежуточного [вида].

Одну из этих крайностей составляет такое сущее, которое возникло благодаря чему-то другому и из чего-то, именно благодаря некоей действующей причине и из некоей материи. Этому сущему, то есть его существованию, предшествовало время. Так обстоит дело с телами, образование которых воспринимается чувством: образование, например, воды, воздуха, земли, животных, растений и тому подобного. Все — и древние [мыслители], и ашариты — согласны между собой, называя этот вид сущего возникшим.

Противоположную этой крайность составляет такое сущее, которое не возникало благодаря чему-то и не образовано из чего-то. Этому сущему не предшествует время. Все представители той и другой группы согласны между собой и в данном случае, называя это сущее извечным. Такое сущее постигается благодаря доказательству. Это Аллах, всеславный и всевышний, который есть действующая [причина] Вселенной, причина ее бытия, тот, кто сохраняет ее (славен он и велико его могущество!).

Что же касается того вида сущего, которое занимает промежуточное положение между этими двумя крайностями, то это то, которое не возникло из чего-то и которому не предшествовало время, но которое есть сущее благодаря чему-то, а именно благодаря некоему действователю. Это мир в целом. Все согласны с наличием в мире этих трех качеств. Мутакаллимы допускают, что этому виду сущего время не предшествует, или вынуждены делать это, поскольку время, с их точки зрения, есть нечто находящееся в сочетании с движением и телами. Они согласны с древними [мыслителями] также относительно того, что будущее время, равно как и будущее существование, бесконечно. Расходятся же они [с ними] лишь относительно прошлого времени и прошлого существования. Мутакаллимы считают, что прошлое время имеет предел (таково же учение Платона и его последователей), между тем как Аристотель и его школа утверждают, что оно, так же как и будущее время, бесконечно.

Этот последний [вид] сущего, ясное дело, имеет сходство как с действительно возникшим существованием, так и с существованием извечным. Те, в чьих глазах сходство его с извечным возобладало над сходством с возникшим, назвали его извечным, а те, в чьих глазах его сходство с возникшим возобладало над сходством с извечным, назвали его возникшим. На самом же деле оно не есть ни действительно возникшее, ни действительно извечное, ибо действительно возникшее с необходимостью подвержено уничтожению, а действительно извечное беспричинно. Некоторые — Платон и его последователи — назвали его «возникшим совечным [времени]», поскольку время, с их точки зрения, ограничено в прошлом.

Итак, учения о мире не настолько далеки друг от друга, чтобы одни из них объявлять неверием, а другие — нет. Подобные взгляды для этого должны быть предельно далеки друг от друга, то есть составлять противоположности, подобно тому как это полагают мутакаллимы в отношении данного вопроса, утверждая, будто «вечность» и «возникновение» применительно к миру в целом составляют противоположности, хотя из сказанного нами явствует, что дело обстоит иначе.

При всем этом воззрения [мутакаллимов] на мир не согласуются с буквальным смыслом священных текстов. Если пролистать стихи Корана, содержащие сведения о сотворении мира, то станет ясно, что, согласно буквальному смыслу вероучения, форма мира действительно имеет начало во времени, но бытие и время сами по себе длятся в обоих направлениях, то есть бесконечны. В самом деле, слова всевышнего: «И он тот, который создал небеса и землю в шесть дней, и был его трон на воде» (XI, 9), — по своему буквальному смыслу необходимо подразумевают некое бытие, предшествовавшее данному бытию, а именно трон и воду, и время, предшествовавшее данному времени, то есть времени, находящемуся в сочетании с формой данного бытия и представляющему собой число движения небесной сферы. Точно так же слова всевышнего: «…в тот день, когда земля будет заменена другой землей, и небеса…)» (XIV, 49), — по своему буквальному смыслу необходимо подразумевают другое бытие после данного бытия, а слова всевышнего: «Потом утвердился он к небесам, а они были дымом…» (XVI, 10), — по своему буквальному смыслу необходимо подразумевают создание небес из чего-то.

Мутакаллимы также не придерживаются в своих рассуждениях о мире буквального смысла священных текстов, но прибегают к их аллегорическому толкованию. Ибо в них нет [указаний на то], что Аллах существовал вместе с чистым небытием, — это не утверждается ни в одном тексте. Вообразимо ли, чтобы толкование мутакаллимами этого стиха заслужило единодушного [одобрения], если в пользу упоминавшегося нами буквального смысла Писания касательно бытия мира высказывалась [целая] группа философов?

Те, кто расходится во взглядах относительно этих запутанных вопросов, видимо, либо правы и заслуживают поощрения, либо неправы и заслуживают снисхождения. Ибо убеждение в чем-то на основании довода, наличествующего в душе, есть вещь необходимая, а не произвольная. Иными словами, мы не можем убеждаться или не убеждаться, так же как встать или не вставать. Поскольку же [свободный] выбор представляет собою условие несения ответственности, то человек, придерживающийся ошибочного убеждения из-за возникшей у него неясности, заслуживает снисхождения, если он ученый. Поэтому-то и сказал пророк (мир да будет над ним!): «Если судья, выносящий самостоятельное решение, окажется правым, то он достоин двойного вознаграждения; буде же он ошибется — ему положено одно вознаграждение». Какой же судья [может быть] величественнее человека, который судит о бытии: такое-то оно или не такое? Подобными судьями как раз и являются ученые, которых Аллах выделил среди прочих людей их способностью к аллегорическому толкованию, и такой простительной с точки зрения религии ошибкой является та, что исходит от ученых, когда они исследуют запутанные вопросы, изучением которых поручила им заняться религия.

Что же касается ошибки, допускаемой людьми другого разряда, то это чистейший грех, все равно, допускается ли она в теоретических вопросах или практических. Как не заслуживает снисхождения судья, не сведущий в сунне, когда он допускает ошибку в своем суждении, точно так же не заслуживает снисхождения и, более того, выступает либо как неверующий, либо как грешник тот, кто судит о сущем, когда он не отвечает условиям, необходимым для вынесения суждения. И если перед человеком, выносящим суждение относительно дозволенного и запретного, выдвигается требование, чтобы он сочетал в себе черты, необходимые для самостоятельного решения, а именно знакомство с основами правоведения и умение извлекать из них выводы с помощью рассуждения, то насколько же правомернее выдвигать подобное требование перед тем, кто выносит суждение относительно сущего, то есть требовать от него знакомства с рациональными основоположениями и способом извлечения из них выводов.

Вообще ошибка, допускаемая в отношении священных текстов, бывает двух видов: это либо ошибка, простительная для того, кто разбирается в том предмете, относительно которого произошла ошибка (так, достойны снисхождения искусный лекарь, когда он ошибается в науке врачевания, и искусный судья, когда он выносит ошибочное суждение), но не простительная для того, кто не разбирается в этом деле; либо ошибка, не простительная ни для кого, и таковая, будучи допущена относительно основоположений религии, является неверием, а будучи допущена относительно следующих за ними положений, — ересью.

Последняя ошибка — это ошибка, возникающая относительно предметов, к знанию которых ведут все виды доводов, так что знание данного предмета в этом смысле доступно для всех. Таково, например, признание Аллаха, благословенного и всевышнего, пророчеств, блаженства и мук в потусторонней жизни, ибо эти три основоположения подтверждаются всеми тремя видами доводов, благодаря которым у любого может возникнуть убеждение в том, что ему следует знать, а именно доводами риторическими, диалектическими и аподейктическими. Поэтому, кто отвергает подобные вещи, если они относятся к основоположениям религии, тот неверующий, упрямо отвергающий [их] на словах, но не в душе, либо не старающийся ознакомиться с доводами в их пользу. Ибо если он принадлежит к аподейктикам, то у него имеется способ убедиться в них с помощью доказательства; если к диалектикам, то с помощью диалектики; если к ревнителям проповедей, то с помощью проповедей. Поэтому-то и говорил пророк (мир да будет над ним!): «Мне велено было биться с людьми до тех пор, пока они скажут: „Нет божества, кроме Аллаха“ — и уверуют в меня», подразумевая, любым из трех способов уверовать.

Что касается предметов, которые ввиду их сокровенности можно познать лишь с помощью доказательства, то Аллах смилостивился над своими рабами, для которых доказательство недоступно из-за врожденных ли им качеств, навыков или отсутствия средств для обучения, Создав им образы и подобия таких предметов и призвав их верить в эти образы. Ибо в эти образы можно поверить, опираясь на доводы, общие для всех, а именно на доводы диалектические и риторические. Поэтому-то [содержание] священных текстов и распадается на буквальное и внутреннее: буквальное — это образы, созданные для этих предметов; внутреннее — это [сами] предметы, которые ясны лишь аподейктикам. Таковы четыре или пять разрядов сущего, упоминаемых Абу-Хамидом в книге «Различие [между верой и неверием]».

Если же, как мы говорили, случится так, что мы познаем сам предмет [всеми] тремя способами, то нам не потребуется создавать образы его, и он будет оставаться так, как выглядит извне, не допуская иносказательного толкования. Если такого рода внешнее относится к основоположениям [религии], то любой, кто подвергает его аллегорическому толкованию, есть неверующий. Таков, например, человек, думающий, будто нет ни блаженства, ни мук в потусторонней жизни, будто это учение имеет в виду только то, чтобы люди оберегали один от другого свое телесное и чувственное бытие, что это уловка и что у человека нет иной цели, помимо одного лишь чувственного существования.

Поскольку это установлено, то из сказанного нами должно быть тебе уже ясно, что в священных текстах есть такая внешняя сторона, которая не подлежит аллегорическому толкованию (если толкование ее касается основоположений, то это неверие, если следующих за ними положений, то ересь), а также такая, которую должны толковать аподейктики. Если последние понимают ее буквально, то это неверие; если же ее подвергают аллегорическому толкованию и выводят из буквального смысла неаподейктики, то с их стороны это либо неверие, либо ересь. Так, например, обстоит дело со стихами [Корана, где говорится] об «обращении» [Аллаха], и с хадисом [, в котором рассказывается] о «нисхождении» [его]. Поэтому-то пророк (мир да будет над ним!) сказал о чернокожей женщине, когда та известила его о том, что Аллах пребывает на небе: «Отпустите ее на волю, она верующая», ведь эта женщина не принадлежала к числу аподейктиков. Дело в том, что разряду людей, к которым убеждение приходит лишь благодаря воображению, то есть которые верят во что-то только постольку, поскольку это может предстать перед воображением, трудно иметь убеждение о каком-либо сущем, не связанном с тем или иным вообразимым предметом. Это в равной мере касается и тех, кто под этим отношением [всевышнего к небу] понимают лишь местоположение [его], находясь на несколько более высокой ступени, чем люди рассматривавшегося выше разряда, с точки зрения более трезвого подхода к представлению о [его] телесности. Этим людям поэтому по поводу подобных [высказываний Корана] следует отвечать, что они относятся к числу двусмысленных и что останавливаться надо на словах всевышнего: «Не знает его толкования никто, кроме Аллаха». Хотя [аподейктики] единогласно утверждают о том, что подобные [высказывания Корана] подлежат аллегорическому толкованию, их толкования, однако, могут расходиться соответственно той степени, которой достиг каждый из них в познании доказательства.

Существует и третий разряд [высказываний в] священных текстах, занимающий промежуточное положение между этими двумя разрядами, относительно которого возникает сомнение. Иные из тех, кто занимается теоретизированием, связывают их с буквальным смыслом, не подлежащим аллегорическому толкованию; другие же связывают их с внутренним смыслом, буквальное понимание которого для ученых непозволительно. Причиной тому служат неясность и двусмысленность [высказываний] этого разряда. Ошибающийся относительно этого [разряда высказываний] заслуживает снисхождения (я имею в виду [ошибающегося] из числа ученых).

Могут спросить: «Если выяснено, что вероучение в этом отношении имеет три степени, то к какой из этих трех степеней принадлежат, по-вашему, высказывания с описанием потусторонней жизни и ее обстоятельств?» На это мы ответим так. Этот вопрос, ясное дело, относится к разряду спорных. Ибо мы видим, как иные, утверждающие о своей причастности к доказательствам, говорят, что эти высказывания следует понимать буквально, поскольку-де нет доказательства невозможности наличия в них буквального смысла, — такова точка зрения ашаритов. Другие же, [действительно] использующие доказательства, толкуют эти высказывания аллегорически, и [при этом] их толкования сильно различаются. К таковым можно причислить Абу-Хамида и многих суфиев: некоторые из них сочетают два толкования, как это делает, например, Абу-Хамид в ряде своих книг.

Тот из ученых, который ошибается в этом вопросе, видимо, заслуживает снисхождения, а который прав — достоин благодарности и поощрения, в случае если он признает существование [потусторонней жизни], давая ей [лишь] то или иное толкование (то есть тому, какова потусторонняя жизнь, а не [самому] ее существованию), когда это толкование не ведет к отрицанию [ее] существования. Неверием здесь является лишь отрицание существования [потусторонней жизни], так как оно затрагивает одно из основоположений религии, относительно которого убеждение достигается всеми тремя способами, общими для светлокожих и темнокожих. Что же касается тех, кто не принадлежит к числу ученых, то они обязаны понимать эти высказывания буквально, и аллегорическое толкование с их стороны было бы неверием, поскольку оно вело бы к неверию. Поэтому мы полагаем, что со стороны любого, кто обязан верить в буквальный смысл [священных текстов], было бы неверием давать им аллегорическое толкование, поскольку таковое вело бы его к неверию. Тот же, кому положено давать [им] аллегорическое толкование, разглашая его перед ним, тем самым подстрекает его к неверию, а подстрекающий к неверию — сам неверующий. Поэтому необходимо, чтобы толкования излагались только в аподейктических книгах, так как в этом случае они будут доступны лишь аподейктикам. Если же их излагают в неаподейктических книгах, используя в них поэтические, риторические и диалектические способы [рассуждения], как это делает Абу-Хамид, то грешат и против религии, и против философии даже тогда, когда при этом имеют лишь благие намерения, ибо, стремясь преумножить таким путем число ученых, тем самым, не преумножая числа ученых, преумножают порок. Из-за этого-то одни принялись поносить философию, другие — религию, а третьи — примирять одну и другую. Похоже, что именно это последнее было одной из целей, которые Абу-Хамид преследовал в своих книгах. Свидетельством тому, что он таким путем стремился дать толчок для размышлений, служит то, что он в своих книгах не связывал себя ни с одним из учений, будучи с ашаритами ашаритом, с суфиями — суфием, с философами — философом, как говорится:

Встречу когда йеменца — йеменец,

А буде встречу маадца — маадец.

Предводителям мусульман следует запрещать те его книги, которые содержат в себе эту [богословскую] науку, [всем], кроме ученых, так же как им следует запрещать аподейктические книги недостойным их людям, хотя вред, причиняемый людям аподейктическими книгами, и легче, поскольку с аподейктическими книгами знакомятся по большей части лишь обладатели высоких природных задатков, а этот разряд людей впадает в ошибку только из-за отсутствия практической добродетели, из-за неупорядоченного чтения [этих книг] и из-за того, что они берутся за них без наставника. Но распространять этот [запрет на всех] в совокупности — значит выступать против того, к чему призывает религия, так как это значит чинить несправедливость по отношению к лучшему разряду людей и лучшему разряду существующих вещей. Ибо справедливость к лучшему разряду существующих вещей состоит в том, что они глубоко познаются теми, кто подготовлен к их глубокому познанию, а именно лучшим разрядом людей. И чем величественнее существующая вещь, тем более велика к ней несправедливость, состоящая в неведении о ней. Потому и сказал всевышний: «…многобожие — великая несправедливость» (XXXI, 12).

Вот те соображения, которые мы сочли нужным изложить по поводу данного рода [предметов], то есть по поводу отношения между религией и философией и правил аллегорического толкования священных текстов. Если бы это не было достоянием людской молвы, если бы достоянием молвы не были затронутые нами вопросы, мы бы не позволили себе ни написать об этом хоть одной буквы, ни привести тем, кому положено давать аллегорическое толкование, в оправдание этого хоть один довод, ибо данные вопросы таковы, что их можно затрагивать лишь в аподейктических книгах. Аллах же — тот, кто ведет и поспешествует в следовании по правильному пути.

Тебе надлежит знать, что цель вероучения заключается лишь в наставлении на правильное знание и правильное действие. Правильное знание — это познание всевышнего Аллаха и прочих существующих вещей такими, как они есть, особенно благородных вещей, познание блаженства и мук потусторонней жизни. Правильное действие — это совершение поступков, приносящих счастье, и избегание поступков, приносящих муки. «Практическим знанием» как раз и называется познание этих поступков. Последние делятся на две части: во-первых, телесные внешние поступки — знание их есть то, что называется правоведением; во-вторых, духовные поступки, такие, как благодарность, терпение и другие нравственные действия, предписываемые или возбраняемые религией, — знание их есть то, что называется богобоязненностью и знаниями о потусторонней жизни. Именно к этому обратился Абу-Хамид в своей книге. Поскольку же люди оставили этот [, предписываемый религией,] род [действий] и погрузились во второй род (а этот [первый] род содержит в себе больше богобоязненности, являющейся причиной блаженства), то он и дал своей книге название «Оживление религиозных наук». Но мы отвлеклись от предмета нашего разговора. Вернемся же к нему.