Глава III. Покрывало Майи

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

Глава III.

Покрывало Майи

Число «четыре» столь же символично для структуры философии Шопенгауэра, как триада для гегелевской системы. За «Четверояким корнем закона достаточного основания» последовал «Мир как воля и представление», сначала в одном, затем в двух четырехчастных томах, первое «Размышление» которого — «Мир как представление», эпиграфом к нему служат слова Руссо: «Выйди из детства, друг, пробудись!»

Шопенгауэра вывел из детства, пробудил «изумительный Кант», тот муж, «перед глубокомыслием которого я в изумлении склоняюсь и которому я обязан столь многим и великим, что его дух может обратиться ко мне со словами Гомера: „Я снял с очей твоих завесу, которая их прежде застилала“» (5, I, 83). Основоположение «Критики чистого разума», что «мир есть мое представление» — это «суждение, которое, подобно аксиомам Эвклида, всякий должен признать истинным» (5, II, 2). До тех пор пока он этого не признает, философское самосознание, считает Шопенгауэр, в нем не наступило.

Кантовскому термину «явление» Шопенгауэр предпочитает более субъективистский, радикальнее отграничивающий феномен от ноумена, термин «представление». «Представление» объемлет все данное нам в чувственном восприятии и обобщенное рассудком в понятиях, все, что является предметом научного познания. Человеку, усвоившему истину, впервые установленную Беркли[10], согласно которой «всякий объект есть явление, феномен, выражаясь языком Канта» (6, 158), такому человеку «станет ясно и несомненно, что он не знает никакого солнца, никакой земли, а только глаз, видящий солнце, руку, осязающую землю; что окружающий его мир существует только как представление, т. е. всюду только по, отношению к другому, представляющему, которое есть сам человек» (там же, 1). Существование мира как представления «висит на единственном волоске, и этот волосок — каждое данное сознание, в котором он, мир, существует» (5, II, 2).

«Великое открытие» Канта по-новому решает вопрос о соотношении объекта и субъекта познания. Субъект — «носитель мира, сплошное постоянно предполагаемое условие всякого явления, всякого объекта: ибо только для субъекта существует все, что существует» (6, 3). Все, что мы знаем, лежит не вне сознания, не вне субъекта, а внутри его.

Но если без субъекта нет объекта, если объект постоянно предполагает наличие субъекта, то не менее достоверно и обратное утверждение: «субъект, как таковой, тоже обусловлен объектом… Сознание без предмета не есть сознание» (5, II, 14). Они соотносительны. Если объект и представление одно и то же, то объект и субъект нераздельны. Представление есть единство, которое, будучи расчленяемо нами, «распадается» на объект и субъект.

В свою очередь субъект есть единство чувственности и рассудка, причем наличие объекта предполагает их единство; поскольку одних форм чувственности — пространства и времени — недостаточно, объект требует также и причинности — априорной категории рассудка. «Без применения закона причинности никогда не могло бы осуществиться воззрение объективного мира» (5, II, 19). Мир как представление подчинен закону основания.

Отмечая, что признание априорности пространства, времени и причинности — главная и очень большая заслуга Канта, Шопенгауэр добавляет, что закон основания «есть общее выражение для всех этих a priori известных форм объекта» и «в моем исследовании закона основания я подробно показал, что ему подчинен всякий возможный объект» (6, 4). Он упрекает Канта в том, что он, разграничив чувственность и рассудок, «не усмотрел последствующей роли, которую играет в эмпирическом воззрении известный нам до всякого опыта закон причинности… Восприятие для Канта — нечто совершенно непосредственное: оно совершается без всякой помощи причинной связи и, следовательно, рассудка» (5, I, 71–72).

Предметом физики и естествознания в целом, предметом объективного научного познания вообще является мир как представление, подчиненный закону основания. Изучаемый наукой материальный мир не что иное, как мир явлений. «Материя» возникает в представлении из соединения времени с пространством. «Материя — естественный коррелят рассудка» (5, II, 16). Она не может ни произойти, ни уничтожиться только потому, что пространство, время и причинность не допускают этого, «для происхождения или исчезновения материи у нас недостает форм представления» (6, 69). Точно так же и движение «только и состоит в соединении пространства с временем» (там же, 9). Научное познание не дает выхода за пределы наших представлений. «Никакая наука в строгом смысле… не в силах достигнуть конечной цели или дать вполне удовлетворительное объяснение, так как никогда не попадает во внутреннюю суть мира, никогда не идет за пределы представления» (там же, 28).

Шопенгауэр не ограничивается представлениями о внешнем мире. Он распространяет свои утверждения и на познание собственного тела, которое также признает только представлением, воспринимаемым посредством зрения и осязания как протяженное, расчлененное, органическое.

Как в пределах научного познания решается основной вопрос философии, «безумный спор о реальности внешнего мира»? (6, 12). Ответ Шопенгауэра на этот вопрос недвусмыслен: «Допускать существование вещей, как таких, еще и вне нашего сознания и независимо от него — поистине нелепо» (5, II, 7–8).

«С тех пор как люди мыслят, — читаем мы в первой работе Шопенгауэра, — все философские системы везде находятся во вражде между собою и отчасти диаметрально противоположны одна другой» (5, I, 106). Противоположность эта представлена в философии конфронтацией реализма и идеализма. Во второй работе, возвращаясь к этому «спорному» вопросу, Шопенгауэр различает скептиков, уклоняющихся от его решения, и враждующих между собой догматиков — реалистов и идеалистов.

На чьей он стороне, Шопенгауэр не оставляет никакого сомнения. «Рассудок должен сперва сам создать объективный мир, и последний вовсе не может, уже заранее готовый, спокойно проследовать в голову через чувства и отверстия их органов» (5, I, 47). Субъект первичен, объект вторичен, имманентен субъекту. «Если в дальнейшем изложении, — предупреждает Шопенгауэр в специальном примечании, — я буду пользоваться для краткости и большей ясности выражением реальные объекты, то под ним надо понимать не что иное, как наглядные представления, связанные в комплекс эмпирической реальности, которая в самой себе всегда остается идеальной» (там же, 29).

Четко и ясно сформулированную им идеалистическую позицию в борьбе двух лагерей в философии Шопенгауэр сопровождает парадоксальным заверением, что его образ мыслей совершенно отличен «от всех до сих пор возникавших философий, которые все исходили или от объекта или от субъекта и таким образом искали объяснения один из другого…» (6, 25). Он, дескать, преодолевает и тот и другой «догматизм», возносится над ним, потому что, как мы уже отмечали, для него субъект и объект нераздельны, одного нет и быть не может без другого. Стало быть, как можно говорить о первичности того или другого? Приведенное выше примечание о том, как следует понимать «реальные объекты», «снимает» противопоставление объекта субъекту, растворяет объект в субъекте, не допускает между ними действия закона достаточного основания, значимого только по отношению к «объективному» познанию. Но ведь тот же самый Шопенгауэр неустанно повторяет, что «всякий объект… всецело обусловлен (!) познающим субъектом» (5, II, 173). Как же так?

Противопоставляя идеализм и реализм как антагонистические философские системы, Шопенгауэр «воздает должное» материализму. «Реализм», исходящий из объекта, бывает разного рода. «Самым последовательным и способным к более далекому развитию является объективный прием, который выступает чистым материализмом» (6, 26). Это реализм, доведенный до своего апогея: «реализм необходимо ведет к материализму» (5, II, 12). Таким образом, предельным выражением философского антагонизма между идеализмом и реализмом является противоположность между идеализмом и материализмом, «в своих крайних обнаружениях представляемых Беркли и французскими материалистами (Гольбах)» (там же).

Для отвергающего всякий реализм Шопенгауэра, естественно, нетерпим и противен наиболее последовательный реализм. «…Величайшая нелепость материализма состоит в том, что он исходит из объективного, принимает за крайнюю основу объективное… Между тем в действительности все объективное, как такое, многоразлично обусловливается познающим субъектом с формами его познания и таковые предполагает, следовательно, с устранением субъекта тоже совершенно исчезает» (6, 27). Отсюда следует, что «нет ничего нелепее, как по образцу всех материалистов, не задумываясь принимать объективное за данное безусловно… не обращая внимания на субъект, через посредство которого, однако, и в котором все объективное только и существует. Лучшие образчики такого метода предлагает наш современный модный материализм, который поэтому и сделался достойной философией цирюльников и аптекарских учеников» (5, II, 173).

«Мир как представление» — не что иное, как субъективно-идеалистическая интерпретация рационального познания, дискредитация объективного научного мышления. Научное миропонимание иллюзорно. На вопрос: «существует ли верный критерий между сном и действительностью, между воображаемыми и реальными объектами?» (6, 15), следуя Канту, следовало бы ответить, что различие между ними не более чем различие между долгим сном, жизнью, непрерывно связанным, согласно закону основания, и короткими снами, лишенными этой непрерывной связи; эмпирическим критерием служит здесь пробуждение, прерывающее причинную связь. Но ведь и в действительной жизни нередко причинная связь не может быть отыскана. «В этом случае, — заключает Шопенгауэр, — тесное сродство между жизнью и сном действительно выступает перед нами очень явно; и мы не будем стыдиться признать оное…» (там же, 16).

От мира как представления до мира как сновидения — один только шаг. Объективное познание, материализм, погружает нас в глубокий, длительный, непробудный сон. Пробудить от него — вот задача, которую ставит перед собой философия Шопенгауэра, для которой субъективный идеализм — только подступ, первая ступень, переходный период.

Кантовский феноменализм и трансцендентализм пробудили Шопенгауэра от реалистического сновидения. Но за тысячелетия до Канта основная философская истина, утверждает Шопенгауэр, была познана мудрецами Индии в философии Веданты. Исходный пункт этой философии состоит в том, что «весь этот воспринимаемый мир есть лишь ткань Майи, которая, как покрывало, наброшена на глаза всех смертных и позволяет им видеть лишь такой мир, о котором нельзя сказать ни что он существует, ни что он не существует, ибо он подобен сну» (6, 6). Кантовское противопоставление познаваемого явления вещи в себе предвосхищено стародавней мудростью индуизма, которая говорит: «Это Майя, обманчивое покрывало, спускающееся на глаза смертных и показывающее им мир, о котором нельзя сказать — ни что он существует, ни что он не существует, ибо он подобен сну, подобен солнечному блеску на песке, который путник издали принимает за воду, или же брошенному обрывку веревки, который кажется ему змеей… То, что во всем этом разумеется и о чем говорится, — заключает, приводя эти слова, Шопенгауэр, — есть то самое, что и мы теперь рассматриваем. Мир как представление, подчиненный закону основания» (6, 6).

Кенигсбергский мудрец пробудил Шопенгауэра, убедил его в том, что «жизнь и сны суть листы одной и той же книги» (6, 17), что во внутреннюю сущность мира нельзя проникнуть через представления и основанное на них научное познание. Но Кант своим агностицизмом блокировал подступы к вещам в себе. Для него понятие ноумена только демаркационное понятие, служащее для ограничения притязаний чувственности, оно имеет лишь негативное, а не позитивное применение. Индийские мудрецы, творцы Упанишад и возвышенный Платон не только закрепили усвоенное Шопенгауэром у Канта убеждение в призрачности теней пещерной тьмы представлений, но и открыли путь к недосягаемому для Канта миру, который следовало искать в другой, совершенно отличной от представлений стороне, к миру, таящемуся за непроницаемым для Канта покрывалом Майи.

Кант пробудил его от сна, Платон и Веданта открыли ему глаза на явь. Таков необычный триумвират философских предшественников Шопенгауэра.

Кантовский агностицизм преграждает путь, ведущий из бренного мира явлений. Автор «Критики чистого разума» предостерегает от злоупотребления разумом, неизбежно влекущим за собой в царство неразрешимых противоречий, в мир безнадежных антиномий. Вся его теория познания отвергает метафизику, неправомерные претензии разума проникнуть за пределы наших представлений.

«Вся совокупность опыта, — по словам Шопенгауэра, — походит на шифрованное письмо» (5, II, 179). Кант доказал это неопровержимо. Но он исключил возможность расшифровать его. Агностицизм — камень преткновения, положенный им между физикой и метафизикой, различие между которыми «опирается на кантовское различие между явлением и вещью в себе» (там же, 169). Кант прав, утверждая наперекор материализму, что каждая настоящая, т. е. действительная, первичная сила природы является по своему существу qualitas occulta (скрытым качеством), не поддающимся физическому объяснению, но он заблуждается, не допуская метафизического объяснения, выходящего за пределы явления.

«Начиная с Левкиппа, Демокрита и Эпикура, продолжая Systeme de la nature („Систему природы“ Гольбаха. — Б. Б.) и вплоть до Ламарка, Кабаниса и вновь подогретого за последние годы материализма, можно проследить не прекращающиеся попытки создать физику без метафизики, т. е. учение, которое из явления делало бы вещь в себе… Они стараются показать, что все феномены, в том числе и духовные, суть физические; это справедливо, но только они не видят, что, с другой стороны, все физическое есть в то же время метафизическое» (5, II, 171).

Физический, материальный мир — мир феноменальный, мир представлений. Он вторичен по отношению к миру вещей в себе, не физическому, не материальному, а метафизическому. «Физика не в силах стоять на собственных ногах и нуждается в опоре метафизики, как она ни важничает перед нею» (5, II, 168).

В расчленении опыта на явление и вещь в себе, в разграничении физики от метафизики Шопенгауэр видит величайшую заслугу Канта. Но Кант не сумел проложить мост, по которому можно было бы выйти за пределы опыта, от физики к метафизике. На первый вопрос, который ставит его философское учение: «Что я могу знать?» — он не дает удовлетворительного ответа, ограничивая познание.

Твердо уверенный в том, что «истинная философия во всяком случае должна быть идеалистической» (5, II, 3), Шопенгауэр высоко оценивает заслугу Канта, который в отличие от Локка совлек с вещи в себе не только вторичные, но и первичные качества. «Вещь в себе обратилась у Канта в нечто беспространственное, непротяженное, бестелесное» (там же, 19). Но Кант не сделал последовательных метафизических выводов из этого, остановившись на полпути, придав вещи в себе чисто негативное значение— значение границы познания, его запретной зоны. Свой «Мир как воля и представление» потому именно Шопенгауэр объявляет наиболее оригинальным и важным шагом в развитии философии, что в этой его работе «совершается, признанный Кантом за невозможный, переход от явления к вещи в себе» (там же, 189). Поэтому, предупреждает Шопенгауэр читателя, «как ни прямо я исхожу из того, что совершил великий Кант, тем не менее именно серьезное изучение его произведений привело меня к открытию в них значительных ошибок, которые я должен был выделить и выставить как подлежащие отрицанию, чтобы затем иметь возможность предпосылать и употреблять все истинное и превосходное в его учении вполне от оных очищенным» (6, XIII).

Вслед за этим предупреждением Шопенгауэр приступает к критике Канта справа, с позиции более последовательного идеализма, притом коренным образом отличного от идеализма классических продолжателей Канта, корифеев немецкой классической философии.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.