VI. Физика

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

VI. Физика

Основным корпусом всего философского построения Гассенди, средоточием его научных интересов является «Физика». Из 1768 страниц «Свода философии» ей уделено 1285. Круг вопросов, охватываемых «Физикой», очень велик, значителен и разнообразен. Это всеобъемлющее учение о природе вещей, природоведение в целом, натурфилософия. Ее объектом является весь «театр природы» — материальный мир во всей полноте его проявлений. Вся вселенная, земля и небо, механика, химия, метеорология, неорганическая и органическая природа, биология, физиология[4] и даже психология входят в круг предметов, исследуемых в его «Физике».

Философию, обращенную схоластами спиной к природе, Гассенди поворачивает к ней лицом, призывая читать «непосредственно книгу природы». Этот призыв дословно совпадает с лозунгом Галилея, провозглашенным в письме к Кеплеру. Если «Логика» Гассенди была крутым поворотом от схоластического метода, его «Физика» была столь же радикальным разрывом со схоластическим пониманием предмета философии — его слиянием с наукой, нерасторжимым сплетением с естествознанием.

Что окружающий нас мир, изучаемый «Физикой», мир, в котором мы живем и который стремимся познать, материален — в этом у Гассенди также нет никакого сомнения, как и в том, что этот мир существует. И именно потому, что он материален, познание его возможно лишь на сенсуалистической основе — посредством вооруженного разумом опыта.

Извлеченная Гассенди из далекой древности атомная теория, столь устарелая и даже наивная в глазах человека нашего времени, для своего времени была не только новаторской, но и преждевременной, недоказуемой, не отвечающей требованиям и возможностям тогдашней физики, экспериментально не оправдываемой, несмотря на изобретение микроскопа. Она опережала свой век. Атомная физика была делом далекого будущего. И все же это была атомная физика, притом Физика с большой буквы, во всей универсальности ее охвата. Мир устроен не из четырех элементов, как учат в школах. Вода, огонь, воздух и земля — не первоосновы всего сущего, а производные образования. Основа материального единства мира, первоначало сложных тел — атомы, бесконечное множество атомов: не в смысле актуальной бесконечности, а как неисчислимое множество[5]. Атомы бесконечно малы и в этом смысле конечны, неделимы («Но как может конечное тело состоять из бесконечных частей?» — 5, т. 1, стр. 152), они — предел делимости материи.

Нашему чувственному восприятию (даже при посредстве микроскопа) доступны лишь сложные образования, состоящие из бесчисленного множества атомов. Кончик ножки клеща делим на миллиарды частиц. У зернышка проса больше частиц, чем может человек подметить не только в горах Кавказа, но и на всем земном шаре. Малейшая чувственно воспринимаемая вещь, начиная с «первичных молекул, представляющих собой соединение атомов» (5, т. 1, стр. 165), бесконечно больше и сложнее отдельных атомов[6].

Вместе с тем Гассенди предостерегает от отождествления бесконечно малого, неделимого атома с точкой. «Атомы называются так не потому, что они являются, как обычно думают, математическими точками, которые не поддаются расчленению из-за отсутствия частей, а потому, что, хотя они и являются тельцами, нет такой силы в природе, посредством которой они могли бы быть рассечены или разъединены» (4, т. III, стр. 466, 467). Физики в их царстве материи, в отличие от математиков в их царстве абстракции, не рассматривают атомы как неделимые, лишенные измерений — величины, длины, ширины. Абстрактному математическому понятию четко противопоставляется материальное физическое понятие. «Когда математики предполагают бесконечно делимые тела, они делают это, однако, исходя из гипотез о вещах, лишенных реального существования, как точка без частей, линия без ширины и т. п…» (письмо к Лицети от 13.1.1641). Атом реален, а математическая точка нет. Атом конкретен, точка абстрактна.

Недоступность атомов чувственному восприятию влечет за собой парадоксальную антиномию между «Физикой» и «Логикой» Гассенди. С одной стороны, все наше миропонимание возводится на основе чувственного опыта, с другой — все мироздание покоится на недоступных опыту атомах: «Атом — это нечто невидимое» (5, т. 1, стр. 151). Атомы — физические первоначала — лишь мыслимы, но недосягаемы для ощущений. «…Наши чувства не воспринимают самой материальности атомов, мы воспринимаем лишь некоторые материальные следствия, причиной которых должны быть элементы столь же материальные, как и они» (4, т. I, стр. 207). Стало быть, видимое— результат невидимого. О первоначалах бытия мы умозаключаем. Первичное в бытии не совпадает с первичным в познании.

Натурфилософия Гассенди исходит из твердого убеждения в материальном единстве природы. «Материя есть, таким образом, общая матрица, из которой происходят все тела и все их превращения и преобразования» (4, т. I, стр. 229). Категория «субстанция» отождествляется с «материей». «Мы полагаем, — утверждает Гассенди, — что в естественных телах нет ничего, кроме материи, и эта материя обладает способностью путем сложения, вычитания, преобразования всячески их трансформировать…» (4, т. I, стр. 470). Причем остовом всего мироздания, «материальным первоначалом вещей» являются атомы: «Можно, мне кажется, признать атомы материальной основой вещей, или первоматерией» (4, т. I, стр. 279).

Однако не существует «первоматерии» в смысле материи «вообще», материи «как таковой». Ее всеобщность отнюдь не исключает, а необходимо предполагает особенности ее существования. Это всегда та или иная форма существования материи. «Материя, хотя сама по себе есть некое неопределенное тело, т. е. имеет ту, а не иную форму, все же всегда обладает некоторой формой» (4, т. I, стр. 231, 232). Мало того, материя реально существует не только как особенное, но вместе с тем и как конкретный, единичный предмет. Материальное единство природы нераздельно от бесконечного многообразия материальных вещей. На одном и том же дереве нет двух совершенно одинаковых листьев; не бывает двух абсолютно тождественных зерен, капель воды. Бесчисленные разновидности слагаемых из комбинации атомов материальных вещей Гассенди уподобляет сочетанию из букв алфавита не только нескончаемого обилия слов, но и целых поэм.

Но разнообразие атомных сочетаний было бы невозможным при однообразии самих образующих эти сочетания атомов. Его возможность предполагает различие и в составных элементах. Отсюда следует, что, «хотя все атомы… представляются однообразными и одинаковой природы, они, однако, обладают некоторыми свойствами и внутренними особенностями или качествами, благодаря которым они могут между собой различаться» (5, т. 1, стр. 154). Единство и различие, всеобщее и особенное нераздельны и в самих атомах.

Каковы же по-разному присущие всем атомам, общие им и различающие их качества, лежащие в основе многообразия их вещественных сочетаний? Будучи материальными, атомы телесны, обладают плотностью, массой, а это значит протяжением не в абстрактно-геометрическом понимании, а величиной, причем различной у разных атомов при всей их «бесконечной» малости. Столь же общим и столь же различным другим свойством атомов является их форма, или фигура. Третьим таким свойством является тяжесть, вес (pondus, gravitas), имеющая особое значение и представляющая в неоэпикурейской физике особый интерес. Дело в том, что тяжесть понимается как присущее атомам тяготение, устремление (impetus), потенциальная энергия[7], как естественная, имманентная атомам тенденция.

Помимо тяготения атомам присуща и обратная тенденция — сила притяжения. Наблюдаемая нами столь наглядно в магните, эта сила в той или иной мере свойственна и другим телам. Она определяет направление, в котором осуществляется их тяготение. Земля может рассматриваться как огромный магнит. Падение тел, таким образом, является следствием, сочетающим действие двух факторов — тяготения и притяжения (магнетизма).

Таковы универсальные первичные свойства атомов, лежащие в основе как всеобщих законов физики, так и специфических различий, образуемых сочетанием атомов вещей.

Включение тяготения, устремления, в первоначала материи не дает основания, вопреки мнению Спинка (68, стр. 94), говорить о гилозоизме Гассенди, даже при различении гилозоизма и панпсихизма, против которого прямо выступал провансальский философ, отрицавший в письме к Кампанелле «душу мира». Употребляемые им образные уподобления тяготения к влечению живых существ выражают скорее обратную тенденцию — механистического сведения влечения к тяготению. Аналогия магнетического притяжения с чувственным влечением живых существ, по его словам, «не позволяет все же полагать, подобно Фалесу, душу в железе или магните» (4, т. III, стр. 493). И хотя Гассенди пользуется иногда термином «монада», его понимание атома диаметрально противоположно не только лейбницевой монадологии, но и спинозовскому панпсихизму на материалистической основе.

«Тяготение» вплотную подводит нас к главному, наряду с атомизмом и неотделимому от него, принципу всей гассендистской физики. «Тяготение» — не потенциально, а актуально, оно реально воплощено в движении универсальной и имманентной изначальной формой существования атомов и их образований. Нет неподвижных атомов. Нет материи без движения, как нет и движения без материи. В отличие от Спинозы, у Гассенди движение не бесконечный модус, а атрибут материи, присущий всякой материи и неотъемлемый от нее. Атомы «не инертны и не неподвижны, а активны и подвижны» (4, т. I, стр. 334). «Изначально подвижные атомы дают движение всем вещам и являются также источником, основой и причиной всех движений, имеющихся в природе» (4, т. I, стр. 337). И «совсем не глупо признать материю активной. Скорее нелепо считать ее инертной…» (5, т. 1, стр. 165).

Значение, придаваемое Гассенди движению материи, является решающим для всей его натурфилософии, ключом к объяснению всех совершающихся в природе явлений. Движение «как бы цвет (flos — цветение) всякой материи» (4, т. I, стр. 117), оно — динамический принцип действенности и подвижности всех вещей. Этой активности, изначально присущей всем атомам, «несомненно достаточно для объяснения причины всех явлений» (4, т. I, стр. 279).

Доводы элеатов против возможности движения нельзя, по мнению Гассенди, принимать всерьез. Самое убедительное опровержение Зенона дал Диоген: он встал и пошел (4, т. I, стр. 340, 341)[8].

Самодвижение материи находится в радикальной оппозиции к освоенному томистами перипатетическому учению о дуализме материи и формы, согласно которому материя инертна, пассивна, а движущей и преобразующей силой является привходящая в нее форма[9]. Материя активна сама по себе и не нуждается в некоем нематериальном начале, которое, не будучи материальным, тем не менее якобы делает материю иной, не такой, какой она была прежде. Как может нечто нематериальное запечатлеваться на строении материи? Приобретаемая материей определенная форма — не что иное, как атомная структура самой материи, «получать ее из иного источника, чем сама материя, она не может» (5, т. 1, стр. 165).

Движение первично и абсолютно. Покой вторичен и относителен. Абсолютного покоя нет. Неподвижность — результат, вынужденный противодействием. Не движение, а покой требует в каждом случае объяснения при остановке движения. Когда тело находится в покое, его тяготение к движению не исчезает, а встречает сопротивление. Принцип самодвижения не исключает второго рода движения, вызванного внешним воздействием, движением другого тела извне. Имманентное действие не исключает, а обусловливает взаимодействие. Но грубейшей ошибкой было бы сводить к нему движение. Можно понять, что одно тело движимо другим, другое в свою очередь третьим и т. п. Но нельзя понять подобное взаимодействие до бесконечности. Движение извне непонятно, если сами по себе все движущие тела неподвижны. Взаимодействие предполагает первичное самодвижение.

Учение о движении материи можно назвать движущей силой всей натурфилософии Гассенди. Но это не простое воспроизведение эпикуреизма, а его значительное обогащение и обновление. Рошо прав, утверждая, что учение Гассенди о движении далеко превосходит учение Эпикура (65, стр. 93). Теоретические рассуждения тесно переплетаются у Гассенди с наблюдениями, достигнутыми в результате его собственных экспериментов, связанных с изучением падения тел, закона тяготения и закона инерции движения, четко сформулированного Гассенди (4, т. I, стр. 349). Земное притяжение и орбитальное движение небесных тел (в том числе движение Земли!) являются предметом его неустанных исследований. Признав имманентную атомам «тяжесть» (gravitas) «Адамом» и «первопричиной всякого движения» (4, т. I, стр. 338), Гассенди образно уподобляет непрестанное движение атомных сочетаний во всевозможных направлениях с движением «множества мух, заключенных в стеклянной колбе» (4, т. I, стр. 277). Но, конечно, никак нельзя сказать, как это делает Пав, о гассендистских динамичных атомах, что они «бесстыдно (shameless) анимистичны» (54, стр. 25). Это совершенно противоречит не только букве, но и всему духу неоэпикурейской натурфилософии.

Как понимает Гассенди эту первостепенной важности философскую категорию? Какое содержание вкладывает он в понятие «движение»? «Под движением, — гласит ответ Гассенди, — я понимаю лишь переход с места на место…» (5, т. 1, стр. 167). Он проводит грань между таким пониманием движения и его пониманием, как изменения (mutatio) и преобразования (alteratio). Это механистическое понимание он противопоставляет более широкому аристотелевскому (включающему оба значения), считая последнее «крайне темным» (4, т. I, стр. 338). Тем самым он отвергает таящее в себе диалектические мотивы понятие движения как становления в качестве иного и исключает из него переход возможности в действительность. Для Гассенди изменение или преобразование «не есть вид движения, отличный от указанного движения перехода, или местного движения», а подчиненная ему разновидность перемещения (5, т. 1, стр. 167). Всякое изменение является в конечном счете результатом перемещения атомов, не превращением потенциального в актуальное, а одного действительного в другое.

Такое понимание движения не отрицает качественные изменения, преобразования, но подчиняет их механическим и, стало быть, количественным движениям. Для превращения, например, сладкого в горькое или твердого в мягкое, как и для всякого другого превращения, необходимо, чтобы молекулы, образующие данные тела, «совершили движение перехода» (5, т. 1, стр. 168). Ибо «всякое изменение… происходит от перестановки частей или увеличения либо уменьшения их числа» (5, т. 1, стр. 183).

Отнюдь не отрицая качественных различий вещей, Гассенди обусловливает их переходом количественных различий в качественные. Предвосхищение закона перехода количества в качество не допускает определения его учения как последовательно механического в строгом смысле слова, хотя «в том, что физика Гассенди является механической в своих принципах, — правильно замечает Блош, — нельзя усомниться, если брать термин „механицизм“ в широком смысле слова» (28, стр. 202).

Это разграничение получает особенно наглядное выражение при рассмотрении вопроса о первичных и вторичных качествах. Первичные качества материи, присущие атомам, носят количественный характер, и они именно лежат в основе качественных мутаций. Тем не менее в отличие от строгого механицизма вторичные, производные качества не субъективны, а объективны. Они определяются двойной зависимостью: от самих тел, которым они свойственны, и от органов чувств, какими они воспринимаются. Говорит ли Гассенди о цвете, звуке, запахе или вкусе, все они — различные «истечения атомов» и «содержатся в тельцах, из которых состоит вещь», воздействующая на чувства. Он приводит при этом различные доказательства «телесной природы» всех этих вторичных качеств (5, т. 1, стр. 176–180). Таким образом, различение первичных и вторичных качеств основывается им не на противопоставлении реального и феноменального, а на дифференциации сложных образований из атомных первоначал.

Утверждение Пава, что подход Гассенди остается скорее качественным, чем точным количественным (54, стр. 34), содержит в себе «рациональное зерно» именно потому, что неоэпикурейский атомизм механистичен лишь «в широком смысле слова». Ему не свойственно строго механическое сведение высших форм существования материи к низшим. Для него совершенно неприемлем и томистский постулат о невозможности закономерного, естественного перехода от низшего к высшему, используемый схоластикой как одно из доказательств бытия бога, без участия которого такой переход был бы неосуществим. Ничто, по мнению Гассенди, не дает нам права претендовать на то, что все свойства, присущие сложным материальным образованиям, должны равным образом находиться в образующих их элементах (4, т. II, стр. 222): атомы не видят, не слышат, не чувствуют, не мыслят. Признание естественной закономерности возникновения нового, высшего в результате материального движения — ценный вклад Гассенди в теорию развития.

Этот вклад раскрывается во всем своем богатстве в учении Гассенди о живой материи, изучению которой уделено большое внимание в его «Физике». Пограничным понятием между химической и биологической проблематикой служит понятие «семян» (semina), употребляемое в этой связи как синоним «молекул». Само это слово, взятое для обозначения элементарного комплекса атомов, образующего живую материю, зачатка, зародыша новых форм существования, говорит само за себя. Перед нами своего рода «молекулярная» биология[10]. Идентифицируя «семена» с «молекулами», Гассенди стремился сочетать это понятие с атомизмом. «Вот почему, — писал он, — хотя и говорят, что вещи рождаются из семян, это не следует понимать в том смысле, будто семена являются чем-то первичным, ибо они сами образуются из более первичных начал, а именно из атомов» (5, т. 1, стр. 163). «Семена-молекулы» — это определенное соединение определенного рода атомов, притом качественно новое, отличное от своих составных элементов. «При этом не создается новая субстанция, а лишь появляется новое качество в объединенной субстанции», откуда следует, что «всякое рождение есть своего рода изменение, или преобразование…» (5, т. 1, стр. 183). Данное Гассенди объяснение перехода от неживой к живой материи, не нарушая его атомистической концепции, явно выражает его стихийный подход к идее перехода количества в качество. «Синтез первичных элементов образует целое, обладающее качествами, которыми эти элементы не обладают» (69, стр. 223). Вывод Койрэ о том, что «сведение свойств атомов к весу, количеству, величине не помешало попытке развить качественную физику на атомной основе…» (43, стр. 69), вполне оправдан. При этом Гассенди по своему обыкновению опирался не на одни гипотетические построения эпикуреизма, но должным образом оценил новые эмбриологические открытия Гарвея и Фейенса, широко используя их в своих рассуждениях о том, как растут растения, образуя корни, стволы, листья, цветы, плоды, и как формируются многообразные органы животных. Материальные «семена-молекулы», не нуждаясь ни в какой нематериальной субстанции или «форме», заменяют при этом в возникновении нового функцию, выполняемую у аристотеликов нематериальной «потенцией».

Отождествление «семян» с «молекулами» позволяет Гассенди совместить механистическую тенденцию эпикурейского атомизма с принципами качественного различения. Ссылаясь на химические явления кристаллизации, на реактивность физического противодействия, сопоставляя инстинктивные влечения живых существ с магнетизмом, притяжением и тяготением, размышляя о наследственности, Гассенди находит общее в особенном, синтезирует атомистический динамизм с биологическим органицизмом. В его понимании «жить — это сохранять в этом вихре атомов свое собственное лицо и упрочить принадлежность к своему виду». Приводя эту характеристику, Тома замечает: «При всей своей элементарности это поразительно» (69, стр. 102).

Но решающим, критическим пунктом всей проблематики единства и многообразия материального мира является постановка и решение ключевого вопроса об ощущающих, чувствующих, сознающих «вещах» — о своеобразии психического. Острейшая психофизическая проблема, которой Гассенди уделяет должное внимание, не служит камнем преткновения для его материалистических устремлений. Обстоятельно, вдумчиво он старается вскрыть физиологические основы психических процессов, проложить путь научной психофизиологии.

Переход от живой материи к чувствующей материи совершается в соответствии с теми же принципами, согласно которым осуществляется переход от материи неорганической к живой, органической. Динамическая материальная субстанция остается самодостаточной для возникновения этой новой, высшей формы ее существования. Самодвижение как «цвет материи» созревает до расцвета чувствующей материи— «чувственной души» (amina sensitiva), как именует ее Гассенди. Душа эта лишена у него субстанциальности, она причастна высокоорганизованной материальной субстанции. Душа эта, присущая живым, материальным существам и активно участвующая в их физиологических функциях, порождение тех же молекулярных «семян», их качественно новое детище. Бесчувственные вещи перевоплощаются в чувствующие, которые «рождаются из бесчувственных, иначе говоря, совершенно лишенных способности чувствовать первоначал» (5, т. 1, стр. 234). «Душа представляется, таким образом, скорее как некая тончайшая субстанция, — утверждает Гассенди, — как бы цвет материи…» (4, т. II, стр. 250). Снова этот образ, но уже не в смысле движущей силы, а в смысле достигнутого совершенства. Гассенди напоминает при этом об эпикурейском понимании огнеподобности атомов души; и так же как огонь, нуждающийся в питании воздухом, пламя души сохраняется, непрестанно обновляясь. Как же иначе, не будучи материальной, она могла бы взаимодействовать с телом? Душу «следует считать телесной, т. е. неким нежнейшим, сотканным из тончайших частиц телом. В самом деле, те, кто утверждают, что… душа бестелесна, говорят нелепости, ибо, если бы она была таковой, она не могла бы ни действовать, ни испытывать воздействия…» (5, т. 1, стр. 229).

Гассенди в своем исследовании материальной души пристально рассматривает вопросы зоопсихологии, уделяет особенное внимание тому, что есть общего в психике животных и человека. Он отмечает сочетание в обоих случаях элементов наследственного и приобретенного в результате обучения на примере родителей. Внимание его привлекает и «язык» животных как средство взаимного общения. Рассматривая поведение собаки, он находит в нем проявление элементов суждения. Размежевание между психикой высших животных видов и человеческой психикой пролегает по двум линиям: животные лишены способности образования абстрактных понятий и в отличие от человека не обладают самосознанием, т. е. не знают, что они знают.

Вершиной неоэпикурейской натурфилософии является анализ физиологических оснований психической жизни человека. «Ни один философ XVII века не понял так хорошо человеческую душу… никто так не приблизился к современным психологам. Одно лишь неизбежно устарело в этом изучении: те физиологические гипотезы, которые Гассенди выдвигает для объяснения механизма наших мыслей и наших чувств…» (69, стр. 118). Но давно изжившие себя гипотезы нисколько не умаляют исторического значения перспектив, открываемых постановкой Гассенди психологических проблем на физиологическую почву, научной ценности его психофизиологической ориентации, его материалистического подхода к психофизической проблеме, превосходящего все то, что было сделано в этой области предшествующим материализмом.

Очень интересны мысли, высказанные Гассенди о столь существенном психическом процессе, как память, физиологической основой которой являются следы, оставляемые в центральной нервной системе воздействием на органы чувств внешних предметов. Сохраняясь, эти следы дают нам возможность представлять эти предметы и тогда, когда они уже перестают на нас действовать. Опосредствованное этими отпечатками образов вещей, сознание мыслит.

Если следы исчезают, стираются, мы забываем о вызвавших их предметах. Но они способны и восстановиться, и тогда мы вспоминаем забытое. Это учение о следах как физиологической основе памяти, а также размышления Гассенди о сновидениях были (как заметил еще Тома) первыми шагами, ведущими к психологии бессознательного.

Много внимания уделяет Гассенди физиологическому механизму восприятия. Образы вещей постигаются не самими органами чувств, подвергающимися воздействию: через разветвленные в организме нервные пути образы достигают мозга, в котором они и запечатлеваются. Глаза и уши действуют лишь как орудия, обслуживающие мозговой центр, причем они дифференциально локализуются в нем.

Головной мозг для Гассенди — не сосуд. Он и есть «материальная душа»; он чувствует, он ощущает, он регулирует все физиологические и психологические функции организма. Душа в мозгу — это «король на престоле». По сравнению со Вселенной, окружающей его и отражаемой в нем, он бесконечно мал. Но, добавляет Гассенди, по сравнению с атомами, его образующими, он бесконечно велик.

Психофизиология Гассенди, как видно из сказанного, далеко ушла вперед от классического эпикуреизма — от концентрации чувственных образов как миниатюрных копий, излучаемых вещами и проникающих в органы чувств. Утверждение Колаковского, будто Гассенди просто повторяет учение Демокрита об «образах», не поднимаясь над уровнем «наивного воображения Демокрита» (7, стр. XXXVII), не соответствует действительности. Учение Гассенди не воспроизводит этой (для своего времени прогрессивной) схемы. Следы, оставляемые в мозгу воздействием вещей, — не «образы»: они не имеют ни цвета, ни звука, ни запаха, ни вкуса, ни фигуры отражаемых вещей. Это не микрокартинки с выставки Вселенной, не микрогравюры, отчеканенные в мозговой ткани. Вспомним о том, что для Гассенди это — субъективные образы объективного мира, его обусловленные спецификой органов чувств экстраполяции, подвергающиеся суду критической мысли. Для психофизиологии Гассенди, представляющейся теперь нам столь наивной, учение античного материализма об «образах» представлялось не менее наивным. Мало того, догадки Гассенди опережали его век. Впоследствии концепция Гассенди была оттеснена сначала учением о животном-машине, а затем и о человеке-машине. Если материализм Бэкона был домеханистическим, атомистическая натурфилософия Гассенди тоже была еще не механистической, а предмеханистической.

Излагая натурфилософию Гассенди, мы говорили до сих пор исключительно о движущейся материи как единственной объективный реальности и действующей причине всякого существования и развития. Но отличительной особенностью эпикурейского атомизма, при всем его признании материального единства мира, является отрицание им тождества «материи» и «объективной реальности». Последнее понятие не исчерпывается первым, а шире его: материя — не единственная объективная реальность. Кроме нее вне и независимо от сознания утверждается бытие иной, отличной от атомарной материи объективной реальности: нематериальных, бестелесных, не состоящих из атомов и неподвижных форм бытия — пространства и времени. Они не укладываются в универсальные аристотелевские категории субстанции и акциденции. Материя — единственная субстанция. Пространство и время, не будучи субстанциями, не являются вместе с тем и акциденциями ни материальной, ни некоей нематериальной субстанции. Они лишены и всех тех акциденций, которые присущи атомам и их сочетаниям, которые существуют в пространстве и во времени и агрегатные состояния которых обусловлены сочетанием атомов и пустоты.

Пространство (пустота) и время (длительность) сами по себе недоступны чувственному восприятию вследствие своей нематериальности. На чем же основано непреложное убеждение эпикуреизма в их объективной реальности? На умозаключении, согласно которому, не будь простого пространства и времени, не могло бы быть и движения — ни как перемены места, ни как изменения. Будучи неподвижными, они не являются движущей силой атомов, но служат необходимым условием, без которого самодвижение атомов было бы невозможным: будь все заполнено атомами, всякое движение было бы заторможено непреодолимыми препятствиями: «Ясно само собой, что если бы все мироздание было заполнено и как бы плотно набито материальными вещами, то должна была бы царить всеобщая неподвижность: ведь ничто не могло бы двигаться, не расталкивая всего остального и не имея в то же время места, куда можно было бы что-нибудь подвинуть» (5, т. 1, стр. 140). В равной мере движение предполагает и время, в котором оно совершается, переходя из прошлого через настоящее в будущее.

Поскольку движение материи объективно реально, нельзя не признать столь же реальными обусловливающие его пространство и время. Не будучи материальными, они не суть ничто. Это не формы нашего созерцания, не субъективные привнесения познающего мир сознания, а объективно истинные отражения мышлением бытия. Если доказано, что существуют движущиеся тела, тем самым доказано, что существует и пустота. И хотя пространство и время не нуждаются для своего существования в материи, они в реальной действительности сосуществуют с ней.

Гассенди различает пространство и протяженность. В письме к Сорбьеру (от 30.IV 1644) он разъясняет: «В определенном смысле, заключенном в этом понятии, будет верным сказать, что всякая материя протяженна, или, по твоему выражению, протяженность есть сущность материи; но отсюда не следует обратное — что всякое протяжение материально» (4, т. VI, стр. 186, 187). Одно дело «протяженность», когда речь идет о материи, другое — когда имеют в виду пустое пространство. Отказ от этого различения повлек бы за собой отрицание пустоты и тем самым необъяснимость движения.

Эпикуреизм, уловив неразрывную связь движения с пространством и временем, вместе с тем отделил одно от другого, допустив пространство и время без движения, т. е. без движущейся материи. Эпикуреизм гипостазировал пространство и время, приписав им существование, независимое от материи и движения.

Приведенная цитата из письма к Сорбьеру позволяет обнаружить корень этой логической операции: убеждение в необратимости тезиса о протяженности материи, из которого следует убеждение в необратимости тезисов «нет движения без пространства» и «нет движения без времени». Происходит своеобразное раздвоение (даже растроение) единого — материального единства мира, превращаемого в триединство материи, пространства и времени. Вопрос о том, как возможно сочетание и взаимодействие материального начала с нематериальными, в этой связи не ставится. Напротив, нематериальность в данном случае как раз и открывает пути активности материи.

Следует ли из этого, что Гассенди порывает здесь с материализмом? Отнюдь нет. Блош совершенно прав, возражая против такого утверждения Рошо. «Гассендистские понятия представляются нам столь же материалистическими для XVII века, какими были эпикурейские понятия в III веке до н. э. Все дело в том, что „нематериальный“ характер гассендистских пространства и времени, т. е. их несводимость к „материи“ в узком смысле, к телесной субстанции, нисколько не способствовал установлению зависимости природы от некоей реальности иного рода, а напротив — способствовал установлению абсолютной независимости и объективности космической реальности…» (28, стр. 200).

Казалось бы, после аристотелевской критики допущения атомизмом пустого пространства, а тем более после картезианской концепции вихревого движения реставрация физической пустоты была шагом назад в природоведении.

Однако последующее развитие физики не подтверждает это мнение. Пустое пространство прочно утвердилось в последующем развитии естествознания вплоть до начала нашего века. Роберт Бойль под прямым влиянием работ «столь знаменитого Гассенди», на которые он неоднократно ссылается, твердо придерживался этого понимания пространства. Причем «еретический» характер такого понимания был ему настолько ясен, что на не опубликованной им рукописи «Об атомной философии» сохранилась надпись: «Эти рукописи должны быть непременно сожжены» (50, стр. 187, 188). Таким же было материалистическое учение Локка о пространстве и времени (хотя, как уже отмечалось, в своих публикациях он никогда не упоминает знакомых ему и одобряемых им произведений Гассенди). Сторонником пустоты объявил себя и X. Гюйгенс. А великий Ньютон надолго закрепил это воззрение, ставшее незыблемым научным принципом. По свидетельству Вольтера, «Ньютон следовал древним мнениям Демокрита, Эпикура и множества философов, исправленных нашим знаменитым Гассенди. Ньютон не раз говорил некоторым еще поныне живущим французам, что он рассматривает Гассенди как весьма здравомыслящего и очень разумного мыслителя и гордится тем, что всецело придерживается его взглядов по вопросам, о которых идет речь», т. е. о пространстве, времени и бесконечности Вселенной (цит. по 52, стр. 32). В. Фрост утверждал даже, что гипотезы Гассенди о пустоте, хотя и были «чисто философскими спекуляциями», тем не менее «остались до сих пор неизбежными для всякого подлинного прогресса физики» (42, стр. 371). Как ни странно, это было сказано в 1927 году, т. е. после революционного переворота, совершенного в физике гениальными открытиями Эйнштейна!

Гассенди не был — и сам об этом не раз заявлял — ни первым, ни единственным реставратором атомизма в первой половине XVII века. Не только во Франции, но и в других европейских странах его предшественники и современники — Сеннерт, Ван Гоорле, Бассон, де Клав, Беригар, Бекман, Маньен — пропагандировали забытое учение Демокрита. Но Гассенди пришел к своей натурфилософии независимо от них и ничем им не обязан. Совершенно самостоятельно он избрал исходным пунктом своей философии, противопоставленной господствующему, деформированному схоластикой аристотелизму, эпикурейское учение, опираясь на античные источники и обновив это учение на основе новых научных достижений, активным соучастником которых был и он сам[11]. Обновление восходящего к «линии Демокрита» материалистического миропонимания, продвижение по этой линии в соответствии с современными достижениями естествознания, формирование на основе этого синтеза целостной философской системы, отвечающей насущным требованиям молодой, растущей науки, — все это выделяет Гассенди из всего ряда перечисленных выше сторонников атомизма.

При всей своей приверженности к конкретным научным изысканиям «Гассенди был прежде всего философом» (67, стр. 163). Повернув философию, в противовес схоластам, лицом к природе, он тем самым поставил ее на твердую научную почву, стал «одним из зачинателей того, что мы называем научным стилем» (49, стр. 3), одновременно ориентирующимся на научные открытия и служащим, философски их осмысливая, ориентиром для прогнозирования новых открытий.

Фрост оспаривает мнение известного историка атомизма К. Ласвица, согласно которому возрождение атомистики, осуществленное Гассенди, «было творческим достижением в истории физики». Он полагает, что «позиция Гассенди значительна для истории мировоззрения, но не имеет значения… для истории механики и физики. Мир самодвижущихся атомов — важный замысел, однако не открытие и не завершенная теория» (42, стр. 370, 371). Но такая оценка игнорирует роль устремлений и гипотетических вдохновений и дерзаний творческой мысли ученого. Будущее атомизма достаточно убедительно это доказало. «Современное естествознание через два тысячелетия должно воздать должное как своим творцам Левкиппу и Демокриту и, через четыре столетия, — Гассенди как своему обновителю, доказав существование атомов и установив, сколь плодотворна была эта идея в последние столетия и еще будет в дальнейшем» (52, стр. 49). Но, высказав в своей диссертации это правильное суждение, Марван совершает перегиб в противоположную, по сравнению с Фростом, сторону, считая, что в физике нашего времени гассендистский атом остался незыблемым и сохранил свое значение, лишь «изменив название». Нынешние элементарные частицы выполняют, по мнению Марвана, ту же функцию, что и прежние атомы, и, «назовем ли мы это атомом, электроном или протоном, в действительности они представляются такими же, какими их признает Гассенди или Бор» (52, стр. 59, 60). Марван не сделал необходимых выводов из того факта, что «современная модель» атома «более не является механистической» (52, стр. 59). Правильно утверждая, что «философская идея Гассенди об атомах была творческой и перспективной для развития физики», поскольку «исследование атома стало коренной проблемой всего естествознания» (52, стр. 49), он закрывает глаза на революцию, происшедшую в новейшей атомной физике, революцию, которая, как неопровержимо доказал В. И. Ленин, повлекла за собой предсказанный основоположниками марксизма переход от механистического к диалектическому пониманию природы.

Историко-философское значение «Физики» Гассенди состоит в том, что подобно тому, как «Логика» перерастает у него в гносеологию, «Физика» перерастает у него в онтологию: первая дает решение одной из сторон основного вопроса философии, вторая — другой его стороне; первая — в плоскости соотношения бытия и познания, вторая — бытия и сознания, материи и духа.

Упрек Рошо в том, что, «пожалуй, его (Гассенди. — Б. Б.) единственная вина в том, что он не понял необходимости новой метафизики, оживляющей физику» (61, стр. 201), совершенно несостоятелен и вызывает недоумение, что его делает знаток философии Гассенди. Прав А. Койрэ, придерживающийся прямо противоположного мнения: «Он (Гассенди. — Б. Б.) привнес для новой науки эффективную онтологию… в которой она нуждалась… Никто другой… не способствовал подобно ему сокрушению классической онтологии, основанной на понятиях субстанции и атрибута, потенциальности и актуальности» (43, стр. 61, 68). Такого же взгляда с полным основанием придерживается и Блош: «Атомизм — это не только физика, он предполагает онтологию, которая превращает субстанцию не в принцип перманентности или постоянства, а в принцип движения и действия» (28, стр. 178).

Решение коренного вопроса онтологии, как и коренного вопроса гносеологии, данное Гассенди, является в основе своей материалистическим: самодвижущиеся, материальные атомы являются самодостаточной причиной для уяснения всего многообразия реальной действительности как предмета философии природы, включая психофизическую проблему. На критический вопрос: «Как может чувствующая и способная чувствовать вещь быть порождена нечувствующей вещью?» (4, т. II, стр. 343) — он дает недвусмысленно материалистический ответ, соответствующий материалистической онтологии, локализуя эту способность «в мозгу, а не в другой части тела» (4, т. II, стр. 444).

Иной вопрос, являются ли его онтология и его гносеология последовательно материалистическими. Этот вопрос будет предметом нашего специального рассмотрения в дальнейшем.

* * *

Расставаясь с неоэпикурейской натурфилософией, хотелось бы обратить внимание па два непосредственных се отголоска — на две совершенно разные книги, написанные под прямым ее влиянием двумя совершенно различными почитателями и приверженцами Гассенди.

Первая из них вышла в Лондоне, за год до смерти Гассенди, т. е. до опубликования «Свода философии». Она написана Чарлтоном (1620–1707), ее полное заглавие: «Эпикуро-гассендо-чарлтонианская физиология, или Фабрика естественной науки, возведенной на гипотезе атомов, основанной Эпикуром, исправленной Пьером Гассенди и развитой Уолтером Чарлтоном, доктором медицины и врачом Карла, покойного монарха Великобритании». На 475 объемистых страницах своего труда Чарлтон дает пространное систематическое изложение неоэпикурейской натурфилософии, основанное на работах Гассенди, с которыми его познакомил Гоббс.

Как и для его провансальского вдохновителя, «первая нить» философии Чарлтона — самодвижение атомов. «Если, — пишет он, — возникновение, увеличение и уменьшение есть не что иное, как результат движения… то физиолог (этот термин употребляется им, как и Гассенди, в том же обширном смысле, что и „физик“. — Б. Б.), бесспорно, обязан сосредоточить свое внимание на движении, его причинах, видах и всеобщих законах, как первом звене в цепи всех своих естественнонаучных теорем» (33, стр. 435).

Следуя Гассенди, Чарлтон высказывается против софизмов элеатов, отрицающих движение, утверждая не только непреложную реальность движения, но и то, что в природе нет ничего предшествующего ему как источнику всего, что в ней происходит.

Против перипатетического учения о форме и материи он выдвигает три основных принципа: 1) первичность атома как самодвижущегося начала; 2) понимание движения как перемещения (locomotion); 3) противопоставление такого понимания движущей силы аристотелевскому переходу возможности в действительность в результате внедрения формы в материю.

Весьма показательно, что резкой критике подвергли воззрения английского гассендиста кембриджские неоплатоники. Их лидер Генри Мор выступил в 1659 году против Чарлтона с памфлетом «Противоядие от атеизма», которому Чарлтон противопоставил свое учение как «противоядие против нашего невежества». В том же духе, что и Мор, ополчался против Чарлтона и неоплатоник Джон Смит, охарактеризовав его эпикуреизм как «замаскированный атеизм» (цит. по: 50, стр. 185). Эта конфронтация «линии Платона» — «линии Демокрита» в английской философии середины XVII века очень поучительна.

Автором второй книги, проливающей свет на характер воздействия Гассенди на умы его приверженцев, был один из его личных учеников и обожателей Савиньян Сирано де Бержерак (1619–1655). В отличие от «Физиологии» Чарлтона книга эта — не научный трактат, а художественное произведение в жанре научной фантастики. Написанная в 1649 году, она вышла в свет через два года после смерти ее автора. Ее первоначальное название: «Иной мир». Опубликована она была под заглавием: «Государства и империи Луны».

Любознательного путешественника Доминго занесло в Новую Францию (Канаду). Из беседы с просвещенным правителем этой страны он узнал, что тот разделяет убеждение Коперника и Галилея, что Солнце — это центр мира и вокруг него вращается Земля. «Кстати, — добавил вице-король, — я читал об этом предмете несколько книг Гассенди». От своего собеседника он узнал также о том, что и на Луне есть жизнь. Совершив полет на Луну, Доминго обнаружил, что именно там расположен райский сад — Эдем, обитатели которого — четвероногие разумные существа.

Вот что поведал ему на Луне поселившийся там демон Сократа. Он объездил всю Землю, но нигде не мог найти страны, где бы даже воображение могло быть свободным. Это и заставило его покинуть наш мир для Луны. «Видите ли, — сказал он, — если вы не носите четырехугольной шапочки, клобука или рясы и если ваши слова идут вразрез с принципами, которым учат эти суконные доктора, то, как бы умно вы ни говорили, вы все-таки идиот, сумасшедший или атеист. У меня на родине меня хотели посадить в тюрьму инквизиции за то, что я утверждал в лицо педантам, что существует пустота…» (22, стр. 189). Он побывал и во Франции, в которой все «без различия классов» повторяют то, что твердил «педант Аристотель», «ученость которого вы так превозносите» и который, «очевидно, прилаживал свою философию к принципам, вместо того чтобы выводить принципы из философии» (22, стр. 203). Впрочем, находясь во Франции, демон Сократа познакомился и с Гассенди, который «пишет как истинный философ» (22, стр. 173). Иное дело на Луне: «Я продолжаю здесь жить потому, что люди здесь любят истину, что нет здесь педантов, что философы здесь руководятся только разумом и что ни авторитет ученого, ни авторитет большинства не преобладает здесь над мнением какого-нибудь молотильщика зерна, если этот молотильщик рассуждает умно. Одним словом, в этой стране безумцами почитаются лишь софисты и ораторы» (22, стр. 175).

Сочинение Сирано — своеобразная утопия. Она существенно отлична и от «Утопии» Томаса Мора и от «Города Солнца» Томмазо Кампанеллы. Это не социально-экономическая, а интеллектуально-философская утопия, подвергающая критике духовную атмосферу, царившую на Земле, и противопоставляющая ей культуру свободной научной мысли, основанной на материалистическом мировоззрении.

Вот как представляются автору этой утопии основоположения истинной философии, которой учил его Гассенди, опиравшийся на учение «одного великого поэта и философа нашего мира», т. е. Лукреция, в свою очередь развивавшего учение Эпикура и его предшественника Демокрита.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.