VIII. Диалог души и тела
VIII. Диалог души и тела
Т. Грегори (45, стр. 1) прав, полагая, что в основу оценки учения Гассенди следует брать не его «Свод философии», а критические и научные работы. В своих полемических произведениях, высказываясь в негативной форме о том, что он считал неприемлемым, несостоятельным, требующим опровержения, он мог позволить себе быть свободнее и откровеннее, чем в позитивном изложении своих убеждений. Полемические выступления его дают возможность глубже проникнуть в подразумеваемые позиции, с которых он отвергает отрицаемые им воззрения.
Наибольший интерес среди его критических работ представляют выступления против «Метафизических размышлений» Декарта: «Сомнения» и повторное опровержение контрвозражений Декарта «Новые возражения». Ведь в отличие от незавершенного замысла «Парадоксальных упражнений», направленных против схоластического архаизма, здесь он выступает против своего союзника по борьбе с аристотеликами, против новатора, модерниста. Речь идет о том, что следует противопоставить изжившей себя схоластической философии, по какому пути направить новую, антисхоластическую философскую мысль. А полемика по этому вопросу с таким противником требует гораздо более отточенной и утонченной аргументации, чем критика избитых школьных трюизмов. Полемика между Гассенди и Декартом — это столкновение на историческом перекрестке, открывающем два разных пути от старого к новому, от средневековой философской рутины к творческому обновлению теоретической мысли, соответствующей запросам и требованиям нарождающегося нового общественного строя.
Возражения Гассенди Декарту написаны в почтительном тоне с ироническим обертоном[13]. Уже само оглавление первого критического выступления носит иронический характер: перечень «Сомнений» Гассенди в утверждаемых Декартом «истинах» иронически перекликается с картезианским «методическим сомнением», выступающим как отмычка к скрытой дотоле от человеческого разума Истине.
«Сомнения» Гассенди направлены против «Сомнения» Декарта не вследствие ограничения им философской самокритичности. Напротив, его «скептицизм» обязывает к ней. Но сугубо рационалистический характер картезианского «сомнения» не оправдан. Невозможно усомниться во всем. Формальная логика — не единственный и исключительный критерий. Нельзя игнорировать данные опыта и отрешиться от практики. Невозможно усомниться в объективной реальности. Противопоставляемый рационалистической теории познания Декарта гассендистский сенсуализм есть вместе с тем и отрицание допустимости сомнения в материальной действительности, признание которой требует в философии Декарта не философской, а теологической гарантии — свидетельства бога, который не может быть обманщиком. Фундаментальная уверенность в существовании материального мира не нуждается в божественном откровении. Материалистический сенсуализм со всей определенностью противопоставляется не только идеалистическому рационализму картезианской метафизики, но и его псевдорационалистическому доводу, основанному на опровергаемом Гассенди онтологическом «доказательстве» бытия бога.
Острые разногласия размежевывают учения двух антисхоластов как в гносеологическом, так и в онтологическом плане. Оба отталкиваются от антидогматического и антиавторитарного трамплина, отбрасывая предубеждения: один путем абсолютного «методического сомнения», другой путем относительного «скептицизма»; один стремясь к не допускающим сомнений неопровержимым истинам, другой — к относительным истинам, заявляя о своей готовности пересмотреть свои утверждения, отказаться от них, если этого потребуют новые фактические обнаружения. Для одного из них критерий истины — ясное и отчетливое мышление, для другого — подтвержденное опытом соответствие объективной действительности. Декарт совершает крутой поворот от схоластической спекуляции к крайнему рационализму, по образу и подобию геометрической дедукции. Гассенди совершает радикальный поворот к опосредованному разумом сенсуализму, базирующемуся на индуктивном методе. Он решительно отвергает врожденные идеи и дедуктивный априоризм. Как и Декарт, Гассенди «не претендовал на то, чтобы заменить Аристотеля и св. Фому каким-нибудь другим „авторитетом“». Но он «хотел сделать науку дисциплиной, независимой ни от какого иного авторитета, кроме опыта» (64, стр. 307). «Что касается образов, которые ты считаешь врожденными, — возражает он Декарту, — то таких образов, безусловно, не существует…» (5, т. 2, стр. 424). Все без исключения идеи, в том числе и идея бога, «в конечном счете имеют внешнее происхождение» (5, т. 2, стр. 593). Все наши идеи «проистекают от вещей, существующих вне нашего ума и воздействующих на какое-либо из наших чувств» (5, т. 2, стр. 423). Нет таких идей, включая аксиомы геометрии, служащие для Декарта прообразом, которые не приобретены опытным путем, через абстракции от единичных вещей. Касаясь этого вопроса в «Своде философии», Гассенди противопоставляет взгляду Декарта «более удачный» взгляд Бэкона (4, т. 1, стр. 20).
А если это так, то неоправдана и претензия на непреходящие, «вечные истины». «…Те идеи, которые сейчас представляются ясными и отчетливыми, могут со временем оказаться смутными и неясными» (5, т. 2, стр. 591–592), и обратно: непознанное становится познанным. «Может быть, ты считаешь, что и в будущем никогда никто не появится, кто сможет в чем-либо разобраться лучше, чем ты?» — иронически вопрошает Гассенди Декарта (5, т. 2, стр. 498).
Контраст обеих методологий наглядно демонстрирует противопоставление Гассенди физических понятий геометрическим. Точка, линия, плоскость в геометрическом понимании не есть объективная действительность. Не существует линии, имеющей одно измерение. Не существует точки, вовсе не имеющей измерений. Неделимые атомы, коль скоро они имеют различную величину, имеют измерения. Представление о треугольнике, «согласно которому он состоит из линий, не имеющих ширины, содержит пространство, не имеющее глубины, и ограничивается тремя точками, не имеющими частей» (5, т. 2, стр. 467), — неправильное представление. Такие треугольники не могут реально существовать. Разве они не есть нечто физическое, телесное? Математические понятия апостериорны, это абстракции, почерпнутые из конкретного опыта, производные из него. Математические треугольники, как и математические точки, — не вещи. Бесконечно малое в математическом и физическом представлении — совершенно различные понятия.
В начале главы «Логика Картезия» в «Своде философии» Гассенди дает очень ясную и выразительную характеристику методологического водораздела между Декартом и Бэконом: «Декарт, следуя Бэкону, также решил возвести новую философию с самого ее основания, желая прежде всего решительно отделаться от всякого рода предрассудков… Но избранный им путь отличен от Веруламского. В то время как последний искал в реальных вещах средства для наибольшего усовершенствования интеллектуального мышления, он (Декарт) в самом мышлении находит достаточную гарантию, при помощи которой интеллект мог бы собственными силами достичь совершенного познания всех вещей…» (4, т. I, стр. 65). По какому пути пошел Гассенди — его полемика с Декартом, как и все его произведения, не оставляет сомнений.
Что является «архимедовым принципом» всякого познания? Что служит «архимедовой точкой опоры», дающей возможность преодолеть универсальное сомнение в возможности достоверного познания? обрести уверенность в доступности истины? Неопровержимость того, что «я мыслю», отвечает Декарт. Это — первичное достоверно неопровержимое познаваемое. Отнюдь нет, возражает Гассенди. На каком основании Декарт в качестве краеугольного камня всего достоверного познания избрал само познание, придав ему привилегированное, даже монопольное положение? Разве это единственная бесспорная моя способность? «Я бы считал себя смешным, если бы предположил, что ты должен доказать, что ты ходишь по земле, видишь, греешься, ешь, разговариваешь, чувствуешь и т. д.» (5, т. 2, стр. 596). Неужто у Декарта нет в этом уверенности?
И разве вещи, которые находятся вне тебя, ты не можешь познать раньше и лучше, чем самого себя? Разве глаз, видя все остальное, не может не видеть самого себя? А животные, не обладающие самопознанием, разве лишены всякого познания чего бы то ни было? Вопреки тому, в чем уверяет Декарт, все идеи происходят извне и приходят в наш ум от вещей, существующих вне ума и независимо от него.
На вопрос, с чего начинается познание, два зачинателя французской философии нового времени дают диаметрально противоположные ответы. «Несомненно, — резюмирует свои возражения по этому вопросу Гассенди, — ты хотел доказать большую очевидность природы ума, чем природы тела, но этого ты не выполнил» (5, т. 2, стр. 419). Познание идет не от мышления к бытию, а от бытия к мышлению. «Снег белый не потому, что он познается белым, а он познается белым потому, что он — белый» (4, т. 2, стр. 841). Ум сам по себе недееспособен. «Причина реальности идей не ты, а вещи сами по себе, которые представляют эти идеи: эти вещи посылают тебе, как зеркалу, свои изображения…» (5, т. 2, стр. 435). Погрузиться с головой в «я мыслю» — значит подавить мышление. Невозможно всерьез усомниться в том, существует ли мир, и направить свое глубокомыслие на преодоление этого сомнения, на доказательство того, что он все-таки существует. Гассенди призывает выйти из умственной тюрьмы на простор «театра природы».
К тому же попытка Декарта выбраться логическим путем от мышления к бытию не удалась. «Признайся, — обращается к нему Гассенди, — что ты не доказал существования тела и не вывел из твоего знаменитого Архимедова принципа ни существования тела, ни его сущности, ни его атрибутов» (5, т. 2, стр. 584). Ведь для своего «доказательства» Декарту пришлось прибегнуть к божьей помощи (бог — не обманщик!). Ведь даже исходный тезис Декарта, первая ступенька лестницы, по которой он пытается перейти от мышления к какому бы то ни было бытию, несостоятелен: «Не „я мыслю, следовательно, я существую“, а наоборот: „так как я существую, я мыслю“». Первично все же не мышление, а бытие.
Методологическая и гносеологическая конфронтация сопровождается и обостряется конфронтацией онтологической, средоточием которой является психофизическая проблема соотношения души и тела. Два воинствующих антисхоласта, два новатора, два потенциальных союзника в борьбе против мертвящего философскую мысль догматизма столкнулись в горячем споре. Ведь при всех своих разногласиях оба они — как Декарт, так и Гассенди — сходились в своей непримиримости к томистской ортодоксии. Они столкнулись в споре о том, что следует ей противопоставить, что может и должно покорить общего противника, по какому руслу должна течь новая творческая мысль.
Философские шпаги обоих новаторов скрестились в борьбе между дуализмом и материалистическим монизмом. Гассенди отбрасывает картезианский дуализм, противопоставляющий душу как «мыслящую вещь» телу как «протяженной вещи». Он ополчается против двух субстанциальных первоначал, утверждаемых Декартом, — материи и духа, против возможности существования ума как особой мыслящей и непротяженной вещи, в противоположность телу, как вещи, которая, будучи воплощенной протяженностью, по самому своему существу не может быть мыслящей. Конечно, возражает Гассенди Декарту, протяжение не есть мышление, а мышление — нечто совершенно иное, отличное от протяжения: между ними существует несомненное различие. Но совершенно обманчивым является, по его мнению, картезианский принцип, согласно которому все то, что имеет протяжение, исключает то, что обладает мышлением, и обратно: то, что мыслит, не может иметь протяжения. На каком основании два различных свойства, при всем их различии, из двух свойств одной и той же вещи, единой субстанции превращаются в две различные субстанции? Почему то, что обладает цветом, не может обладать и звуком или запахом? Почему то, что способно мыслить, не может быть вместе с тем и телесным, протяженным существом? «Зная об уме только то, что он — мыслящая вещь, ты подобен слепому, знающему о Солнце лишь то, что оно — вещь греющая» (5, т. 2, стр. 760). Не всякая светящая вещь является греющей, но почему никакая греющая вещь не может быть светящей? Не всякая протяженная вещь является мыслящей. Но разве это исключает, что мыслящая вещь является протяженной? Декарт гипостазирует свойство, атрибут, превращая его в субстанцию. Мыслящая вещь — не синоним мыслящей субстанции. «…Хотя ты знаешь, что ты мыслишь, однако ты не знаешь, каков ты как мыслящая вещь; так что тебе известна только функция, но неизвестно главное — функционирующая субстанция» (5, т. 2, стр. 483). Одна и та же субстанция может выполнять различные функции: «Можно утверждать, что одна и та же субстанция, наделенная различными способностями, может с помощью одной из них мыслить, с помощью другой рождать, с помощью третьей производить еще какое-нибудь действие» (5, т. 2, стр. 567).
Абстрагируя атрибут от субстанции и гипостазируя его, Декарт совершает двоякую ошибку, влекущую за собой ложное понимание как мышления, так и материи. Рассматривая себя только как мыслящую вещь, он исключает возможность того, чтобы мозг участвовал в деятельности мышления. Возводимый им субстанциальный барьер преграждает путь к пониманию связи между духом и телом: «Каким образом может нечто телесное быть объединенным с чем-то бестелесным и какое соотношение можно установить между тем и другим?» (5, т. 2, стр. 489). С другой стороны, если материальная субстанция отождествляется с одной только протяженностью, если вся его природа состоит в том, что тело — вещь протяженная, то «у тел не будет никакого действия и никакой способности к действию», так как протяженность сама по себе чисто пассивна, и тот, кто называет вещь только протяженной, «тот, между прочим, называет ее и неактивной» (5, т. 2, стр. 568). Протяженность не может ни порождать, ни питать, ни освещать, ни греть, поясняет Гассенди. Этот довод наряду с критикой дуализма представляет особый интерес, привлекая внимание к кардинальному принципу атомистической физики — принципу атрибутивности движения материи.
Полемическая мишень Гассенди в его критике картезианства — дуализм. Это критика дуализма слева, с позиции материализма. «Материализм выступил против Декарта в лице Гассенди, восстановившего эпикурейский материализм» (1, т. 2, стр. 140). Спор идет по основному вопросу философии — об отношении материи и сознания, бытия и мышления, тела и духа. Отнюдь не отрицая реальности мышления, Гассенди восстает против идентификации реальности с субстанциальностью. «Быть» — это не только быть субстанцией, но и быть атрибутом, модусом, свойством, без которых нет и субстанции. «Скажи, пожалуйста, — обращается он к Декарту, — что ты понимаешь под словом „реальность“… Разве вещь, по-твоему, это только субстанция, а все остальное не есть вещь, а лишь модус вещи? Следовательно, только то субстанциально, что реально, и, таким образом, только одна субстанциальность будет реальностью» (5, т. 2, стр. 610, 611).
Но утверждая реальность мышления как свойства единой и единственной материальной субстанции, Гассенди тем самым признает его вторичность, зависимость от материи. Его психологические суждения носят явно выраженное материалистическое устремление. Когда Гассенди задорно обращается к Декарту: «О, Душа!», а обиженный Декарт отвечает ему: «О, Тело!», его это нисколько не смущает. «И хотя ты зовешь меня Телом, — иронизирует он, — ты не считаешь меня таким уж бездушным… достаточно того, как я об этом молю бога, чтобы я не был одним лишь телом без ума, как и ты — одним умом без тела, а также чтобы ни ты не находился выше, ни я ниже обычного человеческого состояния, хотя ты и отвергаешь все, что есть человеческого, я же не считаю это человеческое себе чуждым» (5, т. 2, стр. 494).
Материалистический, в противовес Декарту, подход Гассенди к решению психофизической проблемы совершенно очевиден. Он требует от своего философского противника отсутствующего у него доказательства того, что способность мышления не может быть причастной к природе тела, что никакое «подвижное, чистое и тонкое тело не может иметь такого строения, которое позволяло бы ему мыслить» (5, т. 2, стр. 406). А без такого доказательства все учение о духовной субстанции лишено всякой убедительности. На каком основании из того факта, что человек — живое существо, исключается возможность вывода, что он «одушевленное тело»? Почему никакая протяженная вещь не может быть также и мыслящей? Почему вещь, которая мыслит, не может быть одновременно и вещью телесной? Почему субстанция должна обладать одним-единственным атрибутом? — вопрошает Гассенди, предвосхищая Спинозу. Из утверждения, что я — мыслящая вещь, вовсе не следует, что я только мыслящая вещь, лишенная каких бы то ни было иных свойств и возможностей. И на каком основании «тело вообще мыслится только как протяженное, обладающее очертаниями, подвижное, а не как одушевленное и чувствующее»? Тем более что речь идет не о всяком теле вообще, а о теле особенном, живом. Понятие мыслящей материи противостоит картезианскому понятию нематериальной мыслящей субстанции.
Материалистическое решение психофизической проблемы не ограничивается у Гассенди человеческим сознанием — «я мыслю». Мыслящая материя не есть монополия человеческого тела. Он прокладывает мост через ров, вырытый Декартом между человеком и животным-машиной. «Однако подумай: не свойственна ли и животным [способность] ощущать? И поскольку она сходна с [соответствующей] твоей [способностью], она может также называться мышлением» (5, т. 2, стр. 412). Конечно, поясняет Гассенди, животные лишены человеческого разума и по сравнению с человеком их можно назвать неразумными. Тем не менее им присуща способность ощущения, никак не сводимая к протяжению. Причем эта общая способность, приписываемая Декартом лишь особой мыслящей субстанции, якобы отсутствующей у животных, обусловлена не чем иным, как материальными носителями: и у животных есть нервы, есть мозг, без которых и независимо от которых нет ощущений. Неужели иначе обстоит дело с человеческим мышлением? «Ведь либо у мыслящей вещи есть зависимость от грубого тела, т. е. мозга, либо мозг никак не содействует и не препятствует мышлению» (5, т. 2, стр. 557). «Как может разум рассуждать независимо от мозга?» — бросает Гассенди вызов поборнику бестелесного разума.
Огромная историко-философская заслуга Гассенди в его критике дуализма слева, в его материалистическом обосновании психологии бесспорна. Основанная на ней критика идеалистической метафизики Декарта, несовместимой с его материалистической физикой, представляет собой ценный вклад в развитие научного, материалистического миропонимания. Его полемика с Декартом открыла перед философией новые исторические перспективы, ставшие реальной возможностью после того, как им, наряду с Декартом, были нанесены смертельные удары по схоластическим пережиткам. «Полемика, которую Гассенди вел против Декарта, была реальным, хотя и не непосредственным, источником мышления XVIII века» (29, стр. 236).
Вопреки широко распространенным среди историков философии убеждениям, что передовая линия фронта борьбы этих двух французских мыслителей XVII века пролегает между рационализмом и сенсуализмом, границей между ними является прежде всего материалистический монизм, с одной стороны, и дуализм — с другой. Гассенди, как мы видели, не является противником рационального познания и не противопоставляет ему эмпиризм как единственно правомерный научный метод. Он выступает против абсолютизации рационализма и недооценки первой ступени познания как непременной предпосылки плодотворного рационального познания. Его полемика с односторонним, гипертрофированным картезианским рационализмом обусловлена идеалистическим использованием рационализма, базирующимся на отправных дедуктивных посылках, которые берут начало с субъективного критерия ясности и отчетливости мышления и влекут за собой вывод о мыслящей субстанции. Онтологические и гносеологические разногласия здесь неразрывно связаны как две стороны единого основного вопроса философии, являющегося стержнем этого в высшей степени поучительного диалога между «Телом» и «Душой».
Данный текст является ознакомительным фрагментом.