2. Йога – «сешвара-санкхья»

2. Йога – «сешвара-санкхья»

В отношении сешвара-санкхьи, или йоги, многие исследователи, в частности С. Н. Дасгупта, Г. Якоби и др., считают эту систему органично теистической, иными словами, что идея Бога здесь органично сочетается с другими принципами системы. Автор специальной монографии по теизму ньяи-вайшешики К. Балк, рассматривая предшествующую ему идею Ишвары в йоге, полагает, что сам теизм ньяи-вайшешики, как наиболее «теистичной» из всех систем индийской философии, первоначально был ею заимствован из йоги.[220] Данное положение К. Балк развивает вслед за авторитетным мнением Г. Якоби. Каков же принцип Ишвары в йоге?

Ишваре посвящены пять стихов первой главы «Йога-сутры» Патанджали и один стих третьей главы сутры. Появление идеи Ишвары в «Йога-сутре» связано, прежде всего, с практико-сотериологическими задачами, а не, к примеру, с онтологическими или космологическими потребностями данной философской школы: «[Сосредоточение достигается] вследствие упования на Ишвару» (I.23), «Его вербальное выражение – священный слог Ом» (I.27).[221] Средневековый комментатор «Йога-сутры» Вьяса (IV или V в. н. э.), поясняя 23-й стих, утверждает, что «упование» (Ишварапранидхана) есть «особая форма бхакти», когда «по причине одного лишь страстного стремления» йогина к божеству Ишвара «благоволит к нему», и тогда «достижение сосредоточения и его плода становится наиболее близким».[222]

Так как достижение сосредоточения и плода этого сосредоточения есть достижение мокши, или освобождения, то бхакти по отношению к Ишваре со стороны йогина имеет сотериологический смысл. В этом йога следует традиции бхакти как любви к личному Богу, раскрытой в «Бхагавадгите». И в «Йога-сутре», подобно Гите, прослеживается преобладание сотериологической функции Ишвары над его космологической функцией. В практически-аскетическом плане сутра утверждает необходимость упражнений со священным слогом, выражающим Ишвару. А здесь йога продолжает линию упанишад и в целом брахманизма, однако в упанишадах данный священный слог в подавляющем большинстве случаев выражает тождественность атмана-Брахмана. Если учесть, что последняя категория носит безличный характер, то, по крайней мере, в праксисе йога отождествляет безличный Брахман и личного Ишвару. И это не противоречит пан(ен)теистической основе метафизики йоги и даже подтверждает ее.

«Йога-сутра-бхашья», или «Вьяса-бхашья», уже больше внимания уделяет онтологически-космологическим функциям Ишвары, впрочем, и при этом обнаруживается их единство с практико-сотериологическими задачами. Продолжая комментировать I.23 и переходя к I.24 сутры, Вьяса ставит вопрос, кто же тот, отличный от пракрити и Пуруши, «кого называют «Ишвара»?» И вслед за Патанджали Вьяса отвечает, что Ишвара есть «особый Пуруша».[223] Далее речь идет о перечислении Божественных атрибутов «особого Пуруши» и развертывании доказательств существовании Бога/Ишвары, что стало, как полагают исследователи, фундаментальной составляющей и основными структурными единицами индийского теизма.[224] Далее изложение атрибутов Ишвары в учении Патанджали и Вьясы здесь представлено в той последовательности, которая имеется у К. Балк.[225]

1) Божественное извечное всемогущество (айшварья). Заметим в этой связи, что термин «айшварья» родствен термину «Ишвара» (владыка). Всемогущество Ишвары вечно потому, поясняет Вьяса, что Ишвара – такой Пуруша, который не подвержен страстям, «не затронут кармой» и «всегда освобожденный» (I.24). Если все другие души (пуруши) вечны, то они не всегда находятся в освобожденном состоянии, а Ишвара в отличие от остальных пуруш освобожден всегда, «всегда – Ишвара»[226] и потому Он превосходит их. К. Балк поясняет, что Ишвара, не находясь, как все другие существа, в сансаре, вечно принимает на себя лишь одно качества (одну из трех гун) пракрити – саттву, которая является высшей чистотой и высшим знанием, и она не связывает Ишвару кармичностью. Благодаря саттве Ишвара обладает совершенным знанием о мире и свободным действием. В конце космических циклов при наступлении вселенской ночи/хаоса – пралайи (I.25) саттва от Ишвары оттекает в пракрити, а при наступлении мирового Дня Ишвара вновь принимает на себя саттву. Однако существуют различные толкования этого стиха в индийской традиции. Но независимо от того, принадлежит ли саттвичность Ишваре, согласно йоге, или это позднейшая экстраполяция со стороны комментаторов ньяи-вайшекшики, данный атрибут Бога носит пан(ен)теистический характер, ибо саттва есть изначальное свойство пракрити, а не Ишвары.

2) Свойство единства Ишвары. Поскольку Ишвара – высший Пуруша (I.23), рассуждает Вьяса, то никто не может сравниться с ним. Даже если есть кто-то, кто обладает высшим могуществом по сравнению с Ишварой, «тот и есть Ишвара».[227] Это свойство единства Бога, обоснованное Вьясой таким образом, намекает на пан(ен)теистический фон метафизики йоги, ибо Ишвара здесь имеет равную с другим (не божественным) субъектом онтологическую сущность.

3) Божественное всеведение (буддхи) объясняется Вьясой через аргумент от степеней совершенства знания, похожий в некоторой мере на 3-е доказательство – от степеней совершенств – бытия Бога у Фомы Аквинского, базировавшегося в этом вопросе, как известно, на рассуждениях Аристотеля. Комментируя I.25 сутры, автор бхашьи говорит, что какой-то уровень совершенства знания должен достичь наивысшего предела, и «Тот, в ком [реализуется] обладание высшим пределом знания, есть Всезнающий. Он – особый Пуруша».[228]

4) Ишвара – милующий Раскрыватель вед (для людей); на наш взгляд, это свойство аналогично Богодухновенности. Данное свойство Ишвары характеризует Бога в отношении к миру, между тем как два предыдущих (единство, всеведение) более относятся к внутренним свойствам Божества (подобно тому, как в христианской теологии существуют различия между описанием свойств Deus ad extra и Deus in intra). В комментарии на 25-й стих (гл. 1) сутры Вьяса утверждает, что, нисходя до принятия саттвы, Ишвара руководствуется не эгоистическими целями, а милосердием к созданиям («тварям»), и потому первое действие Бога – раскрыть людям веды, обучить их ведам и дхарме, то есть «приносить пользу живым существам».[229] Необходимо подчеркнуть, что раскрытие вед для людей как теистический аргумент имеется уже и в «Ньяя-сутра-бхашье» Ватсьяяны, датируемой IV в., но возможное влияние данной аргументации этой бхашьи ньяи на «Йога-сутра-бхашью», либо, наоборот, – остается открытым вопросом. Следует заметить, что в индийском теизме раскрытие вед как божественных глаголов мировых смыслов коррелирует с проблемой божественных логосов, логосов твари в христианской метафизике, что явилось бы весьма продуктивным компаративным анализом для отдельного самостоятельного исследования. Далее в стихах «Йога-сутры» первой главы идет рассуждение об Ишваре в аскетико-практическом аспекте. Однако у К. Балк перечисление Божественных атрибутов онтологически-космологического характера завершается следующим – пятым.

5) Вьяса, по мнению исследователя, дает еще один аргумент, хотя и мало развернутый, относительно Ишвары Демиурга в другой, 3-й главе «Йога-сутра-бхашьи». В 45-м стихе данной главы сутры говорится о достижении йогином сверхъестественных способностей, таких, как, например, уменьшаться до размера атома, преодолевать действие великих элементов/стихий (махабхут), дотягиваться кончиками пальцев до Луны и т. д. и т. п. Если в сутре относительно этого не дается пояснений, то Вьяса говорит, что приобретение таких способностей у йогина относится к действию сил, вернее, к управлению действиями сил стихий-бхут, но йогин «не изменяет ход вещей на противоположный… потому что [все] существующее [устроено] таким образом в соответствии с намерением другого – Изначально совершенного» («Йога-сутра-бхашья». III.45).[230] К. Балк утверждает, что хотя космогоническая функция Ишвары не развернута в «Йога-сутра-бхашье», но в данном стихе «Вьяса недвусмысленно подразумевает Бога как действующую причину формирования вещей такими, какие они есть».[231] В. И. Рудой, поясняя этот стих «Йога-сутра-бхашьи», утверждает: «Изначально совершенный… По-видимому, имеется в виду Ишвара как творец вселенной».[232] Это положение нужно принять с большой степенью достоверности. Тем более найяик IX в. Вачаспати Мишра, составивший развернутый комментарий на «Йога-сутра-бхашью» – «Таттва-вайшаради», объясняет этот стих «Йога-сутра-бхашьи» следующим образом. Йогин, обладающий сверхъестественными способностями, может превратить нектар в яд и дотянуться кончиками пальцев до Луны (выражения самой сутры), то есть изменить действия стихий (махабхут), но не может превратить Луну в Солнце или обратить ход вещей на противоположный, так как они сформированы по воле самого Ишвары.[233]

Значит, у комментатора сутры лишь постулируется, но еще не аргументируется демиургическая функция Ишвары. В целом Вьяса формирует теоретическое ядро индийского теизма с экспликацией Божественных атрибутов и отдельными элементами доказательств бытия Ишвары. Вьяса, опираясь на «Йога-сутру», сделал шаг вперед на пути теизации санкхьи, онтология которой была принята в школе йоги. Хотя пракрити с ее махабхутами и другими свойствами продолжает здесь быть имманентной причиной мира, но Пуруша-Ишвара из пассивного созерцателя и побудителя пракрити превращается в йоге в активный духовный «фактор» мира – раскрывает первую мудрость и дарит ее людям, «приносит пользу живым существам», производит демиургическую работу над махабхутами. Задача, которая стояла в теистической санкхье, – признать за Ишварой-Пурушей не только трансцендентную, но и имманентную причину мира, решена философами йоги. О разумной внутренней телеологии, введенной в систему йоги посредством концепта Ишвары, и об отсутствии разумной и наличии неразумной внутренней причинности в ниришвара-санкхье, говорит С. Н. Дасгупта: «санкхья отрицает существование Бога (Ишвары) или какой-либо внешней причины, и только внутренняя устремленность (пракрити. – Е. А.) руководит движением всех реалий». В йоге же «должно быть некоторое разумное Существо, которое будет помогать осуществлять процесс эволюции таким образом, чтобы достичь в этом порядка и гармонии».[234]

Что касается практико-сотериологического и аскетического аспекта в понимании Ишвары в йоге, то для сутра-карина и его первого комментатора (Вьясы) именно данный аспект Ишвары является ключевым, и достижение сосредоточения и спасения через произнесение священного слога Ишвары (Ом) рассматривается как внутренний ритуал, внутреннее аскетическое жертвоприношение Богу. В данной аскетической задаче в философии йоги человек мыслится единосущным Ишваре и пан(ен)теистически отождествляющимся с Ним в мокше. Онтологические атрибуты Ишвары в йоге – всемогущество, единство, всеведение, высший предел совершенства – представляют собой, во-первых, свойства Божественной сущности (которые аналогичны в разных религиозных парадигмах), во-вторых: демиургизм, милостивая обращенность к людям как личностные свойства Ишвары являются или проявляются в аспекте относительно– и функционально-личностном.

В отличие от многих упомянутых мыслителей, считающих йогу органично теистической школой, Р. Гарбе полагает, что идея Бога в философию йоги включена чисто механически и не выражает сам дух этой философии. Потому что, по словам Р. Гарбе, Ишвара в йоге – даже не личный Бог, а безличная «особая душа… Бог не создает мир и не правит им. Он не вознаграждает и не наказывает людей за их дела, а люди не считают единение с Ним за высшее из своих усилий».[235] Это мнение исследователя мы бы прокомментировали следующим образом. Р. Гарбе «не согласен» с личностными качествами Ишвары в йоге: они для него кажутся недостаточными, неполными, потому концепция Ишвары в йоге представляется ему шаткой, искусственной. Действительно, Р. Гарбе, будучи хорошо знаком с абсолютно-личностными Божественными характеристиками, не видит их в Ишваре и оттого не считает йогу теистической. Однако при различении нами абсолютно-теистической концепции и относительно-функционального теизма все же йоге нельзя отказать в теизме в последнем его значении, так как здесь Бог может выступать и в качестве Мировой души, и в качестве Демиурга (но не Творца), и спасение мыслится не как энергийное Богообщение, а слияние с божественной Душой. Таким образом, на наш взгляд, правы мыслители, считающие теизм йоги органичным для нее, но в плане функционального, а не абсолютного теизма.

Ядро индийского теизма, заложенное в йоге, будет развиваться в дальнейшем, прежде всего, представителями ньяи-вайшешики. К. Балк считает, что вышеперечисленные Божественные атрибуты, выдвинутые Вьясой, стали заимствоваться найяиками Уддьётакарой (VII в.), Вачаспати Мишрой (IX в.) и другими.[236]