1. Санкхья и ишвара-вада

1. Санкхья и ишвара-вада

Вначале будет рассмотрен текст «Бхагавадгиты», потому что в нем, как и во многих других произведениях эпоса, представлены основные идеи философии санкхья, поскольку этот памятник имеет прямое отношение к древнему этапу развития системы санкхья. Кроме того, «Бхагавадгиту» следует понимать как переходную ступень от предфилософии к философии, где развивается концепт Ишвары. Традиция санкхьи – не только философский рациональный дискурс, но и более раннее знание-«гносис», которое несло в себе и нерациональные компоненты, и эти две составляющие стали называться собственно «санкхья» (буквально «счет», «исчисление», то есть размышление) в отличие от чисто интуитивно-мистического пути психотехники – йоги.[207] Несмотря на столь древнюю традицию, из-за множества учителей в санкхье линия ее как единой философской школы не успела оформиться ко II–IV вв. н. э., когда появились сутры большинства других брахманистских школ (вайшешики, мимансы, веданты и прочих). Поэтому первым произведением классической санкхьи считается только относящаяся примерно к V в. «Санкхья-карика» Ишваракришны. В. К. Шохин выделяет два этапа доклассической санкхьи: 1) древний, отраженный в шрути, смрити (включая «Бхагавадгиту») и других текстах; 2) предклассический, относящийся к III–IV вв., когда на фоне сутраобразования других классических систем школы внутри санкхьи особенно «плюрализировались», зачастую соперничая друг с другом.[208] Учение санкхьи в смрити («Бхагавадгита» и др.) иногда называется «эпической санкхьей»; также можно называть его пред-санкхьей.

Во всех вариантах учений санкхьи основные ее принципы остаются неизменными – это, прежде всего, положение о неразумной причине мира (ачетана-карана-вада) – пракрити, прадхана, которая будучи скрытой, непроявленной (авьякта), под воздействием духа Пуруши активизирует свою силу проявления в ментальные и физические «объекты». Философы санкхьи занимаются собственно калькуляцией («санкхьей») этих промежуточных и конечных объектов: всего их определялось по самым дробным подсчетам 24 со стороны пракрити; а Пуруша был 25-м началом. Роль же Ишвары понималась совершенно неоднозначно у различных учителей санкхьи: среди них были как ишвара-вадины, так и ниришвара-вадины. Причем Ишвара вводился уже в древней санкхье (пред-санкхье) и нумеровался 26-м началом, хотя, по сути, Он был «продолжением» Пуруши: «в качестве «углубленного», «деифицированного аспекта «двадцать пятого» – духовного субъекта».[209] В эпической литературе (относящейся к смрити), буквально напоенной идеями санкхьи, преобладает ишвара-вада (как в литературе благопристойного-брахманистской), но «еретические» учителя санкхьи Ишвару не упоминают (и не признают). Дальнейшее развитие учений санкхьи в предклассический и тем более классический период пошло в плане усиления ниришвара-вады.[210]

Считается, что в Гите осуществлен синтез различных предфилософских и философских учений, а также органически соединились разные течения в толковании шрути и учения о разных сотериологических путях и приемах психотехники, в результате этого Гита и могла стать некоей моделью самого индуизма и наиболее любимой книгой индусов – «Библией индуизма». При наличии разных толкований несомненным является то, что в Гите представлено помимо основных положений санкхьи учение ранней веданты (пред-веданты) как начальной рефлексии над упанишадами. Это привело к необходимости согласовать главные принципы обеих систем, поскольку они противоположны: санкхьистскую доктрину активно-деятельной пракрити-природы как неразумной причины мира (ачетана-карана-вада) и ведантистскую идею высшего духовного абсолюта атмана-Брахмана как разумного начала всего (четана-карана-вада). Возможен ли был синтез этих двух метафизических крайностей? Важнейшей проблемой в решении данного вопроса стала проблема природы Высшей Реальности в Гите. В самой поэме говорится о двух природах Бога: а) о «высшей пракрити», или Божественной природе – живой душе (дживе), Мировой Душе, которая и есть Ишвара, то есть о метафизической природе; б) о «низшей пракрити», или физической природе (пер. Б. Смирнова):

«Земля, вода, огонь, воздух, эфир, манас, буддхи, пространство – вот восьмеричная

Моя природа. Это – низшая; но познай иную, высшую Мою природу, Душу Живую…

она этот мир содержит». (VII.4–5).

Здесь эпический памятник согласуется с положением Шветашватары упанишады о том, что Ишвара поддерживает «сочетание тленного и нетленного, проявленного и непроявленного» (Гита. I.8).

Не случайно Б. Л. Смирнов указывает, что «учение о «второй пракрити» (имеется в виду «высшая пракрити», или Ишвара. – Е. А.) является одним из основных отличительных признаков ранней, доклассической санкхьи большинства памятников смрити. Уже одна эта черта существенно разделяет раннюю и позднюю (классическую) санкхью, которая не признает Мировой Души, а потому является атеистической».[211] Восьмеричная низшая пракрити принимается всеми вариантами системы санкхья, между тем как Ишвару («высшую пракрити»), повторим, не признает не-теистическая (ниришвара) санкхья предклассического и классического периода (или «поздняя санкхья», как говорит Смирнов). Таким образом, можно сказать, Ишвара – Мировая Душа приобретает центральный статус и в физике, и в метафизике Гиты, по существу, отождествляясь с высшим Пурушей – Пурушоттамой (в памятнике указывается их синонимичность, но не развертывается объяснение их соотношения). Скорее всего, синтез противоположных идей санкхьи и веданты стал возможен именно в силу того, что концепция Ишвары была связующим звеном или золотой срединой между крайностями пракрити– (прадхана-)вады и атма-вады. Этот синтез привел в результате к тому, что эпическую санкхью зачастую называли «теистической санкхьей». И потому не случайно Б. Смирнов трактует эпическую санкхью как разновидность веданты, или «савибхеду адвайту – относительный монизм»,[212] впоследствии проявившийся, например, в вишишта-адвайта-веданте Рамануджи. Метафизический фон Гиты – это монизм, и его можно назвать «ишвароцентричным».

Относительность теизма Гиты можно ярче проиллюстрировать, опираясь на основные категории санкхьи. Эти категории являются унифицированными для литературы смрити, и они, в свою очередь, вошли в неизменном виде в классическую санкхью. Повторим, что в Гите, как говорилось выше, «идентичность» личности бхакта и личных качествах Бхагавана, субъектность бхакта в сотериологическом процессе не является во всех случаях обязательной. Понятие «личность» как идея божественной Ипостаси в индийской религиозной метафизике отсутствует вовсе, а человеческой личности в онтологии Гиты мог бы соответствовать ряд категориальных единиц традиции санкхьи. Во-первых, со стороны пракрити – «ахамкара» (от «ахам» – Я и «кара» – сделанное (Я) = «ятовость»), «самость», («эготизм», как переводит В. К. Шохин[213]); во-вторых, со стороны Пушури (Духа) – пуруша (индивидуальная душа, индивидуальный дух).

Ахамкара для большинства учений и философов санкхьи стоит в наборе тех единиц, которые обозначают «восьмерично разделенную природу» (Гита. VII.4), или восемь самопроизводящих конечные продукты принципов при развертывании пракрити: 1) сама пракрити (буквально «про-изводящее»), 2) Махат (Великий разум – зародыш вселенной), 3) ахамкара, индивидуальное Я, генерирующее пятеричное число конечных продуктов (пять органов чувств и органов действия – индрии, пять физических «тонких элементов» – танматры, являющихся зародышами «грубых» конечных материальных продуктов – бхуты, то есть стихии). Таким образом, три начальных принципа (пракрити, махат и ахамкара) и пять танматр (также производящих) составляют в данной обобщающей классификации категорий санкхьи восьмичастную структуру. Ятовость, эготизм/ахамкара, или «сделанное Я», поскольку оно вышло из пракрити и производит телесность наряду с индивидуальной психикой, заведомо стоит вне претензий на абсолютно-личностную определенность, и его следует интерпретировать в пантеистическом ключе. К тому же пракрити – это низшая (апара) природа Ишвары в Гите, и относительно-личностная ахамкара как часть прикрити тоже имеет низшую природу.

Относительно же пуруши и его онтологического статуса в Гите как индивидуальной души бхакта можно сказать, что пуруша определенным образом соотносится с Высшим Духом – Пурушей/Пурушоттамой, являющимся высшей (пара) природой Ишвары. С. Радхакришнан поясняет: «Низшая пракрити производит действия и изменения в мире природы и причинности; высшая пракрити вызывает к появлению пуруши (множественное число. – Е. А.), или разумные души, в мире целей или ценностей».[214] Средневековые комментарии Гиты сходятся на том, что множественные «малые» пуруши потому приближаются по своему статусу к кармическому субъекту или совпадают с ним, что они более или менее мнимые части Великого Пурушоттамы, или Бога. То есть через малые пуруши также действует низшая природа Бога. «Малые» пуруши, лишь временно или по кажимости пребывая в феноменальном мире, временно или по кажимости приобретают свою личную индивидуальность, значит, последняя релятивизируется. Обратившись к ведантистским комментариям Гиты, можно убедиться в том, что споры, которые велись о соотношении категорий пуруши и атмана, касались вопроса о временном либо «виртуальном» пребывании пуруш в кармически-сансарной действительности, но не вопроса о самом пребывании множественных пуруш в колесе сансары, так как последнее положение, имея, несомненно, пантеистический характер, принималось в индийской философии в качестве аксиомы. В Гите на это имеются указания (пер. Б. Смирнова):

«Не скорбит познавший ни о живых, ни об усопших.

Ибо Я был всегда, также и ты, и эти владыки народов,

И впредь все мы пребудем вовеки.

Как в этом теле сменяется детство на юность и старость,

Так воплощенный сменяет тела…» (II.11–12).

Под «воплощенным» в Гите имеется в виду атман, он же Пурушоттама, дробящийся на индивидуумы. В данном отрывке мы можем усмотреть это пантеистическое положение о единосущии индивидуальных душ и Бога.

В «Бхагавадгите», однако, не получили (и не могли получить) разработку многие философские вопросы. Противоречия между идеей Ишвары и первой категорией санкхьи – пракрити – со всей остротой встали в классический период развития системы.

В классической санкхье решение проблемы о соотношении пракрити и Пуруши приблизило систему к дуализму. Как отмечалось выше, первым произведением санкхьи классического периода является «Санкхья-карика» (V в.). В ней пракрити самопроявляется и раскрывается («эволюция») в присутствии Пуруши, который, не участвуя непосредственно в ее действиях, стимулирует это ее самораскрытие, а также свертывание («инволюцию»). Пуруша по отношению к пракрити становится созерцателем и зеркалом ее миропроявления. Для иллюстрации соотношения пракрити и Пуруши используется характерный для индийской культуры образ женщины-танцовщицы, раскрывающей свою красоту перед зрителем-мужчиной. Такой сансарный танец пракрити состоит в развертывании трех основных ее качеств – гун, задающих все многообразие мира и, наоборот, переход их в равновесное состояние успокоения, равнозначное освобождению. Продуктами эволюции пракрити являются и виды земного интеллекта (буддхи, ахамкара), и формы телесности (бхуты/махабхуты), то есть физические и психические (речь идет о сансарной психике) элементы развертываются из одного источника. Поэтому концепцию пракрити следует признать пантеистичной.

Характерно, что в индийской философии такое происхождение форм душевной деятельности из природного источника не вызывало вопросов или возражений. Однако дуализм принципов пракрити и Пуруши привел к диспозициям между многочисленными санкхьяиками по вопросу о степени активности пракрити и степени пассивности Пуруши, что и породило проблему Ишвары в санкхье. Тем не менее в этих диспозициях санкхьяиков инвариантом является то, что пракрити, нисколько не нуждаясь ни в каком ином для себя творческом начале, обходится и без имманентной цели со стороны духа-Пуруши. Данный посыл учения санкхьи оставлял, по существу, зазор для откровенно материалистических и еретических (с точки зрения всякой религиозности) выводов. Первым мудрецом санкхьи считается Капила, которому приписываются слишком радикальные идеи о самостоятельности и активности пракрити. Потому не случайно Д. Чаттопадхъяя охарактеризовал санкхью Капилы как материализм, претерпевший впоследствии сильные искажения, то есть теизацию.[215]

В Средние века ниришвара-санкхья становится одним из главных объектов критики со стороны адвайтистов, державших флаг «ортодоксального» индуизма. Шанкара вслед за своим предшественником Гаудападой акцентировал тот пункт разногласий между санкхьей и ведантой, который, несомненно, являлся тормозом для беспрепятственного введения идеи Бога в санкхью. В «Брахма-сутра-бхашье» (II.1.1) Шанкара раскрывает позицию санкхьи: «Не обладающая сознанием (ачетана) первоматерия (пракрити), не зависящая от чего-либо другого, является причиной мира». Ведантисты же, напротив, утверждали именно разумную (четана) причину мира, то есть Брахмана. В санкхье пракрити – и неразумная, и имманентная (паринама) причина. В классической санкхье отрицается идея Ишвары, значит, и трансцендентная причина пракрити, поскольку в теистической санкхье Бог не просто тождествен Пуруше, но соединяет пракрити и Пурушу, который становится для нее, таким образом, трансцендентной причиной и целью. В индийской философии категории «трансцендентная причина» лучше всего соответствует термин «нимитта-карана», означающий действующую, творческую причину. Если для философов веданты Брахман является причиной четана и нимитта, то для санкхьяиков пракрити, напротив, и неразумная, и не трансцендентная. Такое положение разъясняется Шанкарой: «Как трава, растения, вода и т. д. независимо от какой-либо действующей (нимитта) причины лишь благодаря своей природе (свабхава эва) преображаются в молоко (в корове. – Е. А.), так санкхьяики допускают, что пракрити тоже сама превращается в интеллект (махат, буддхи и др.) («Брахма-сутра-бхашье» (II.2.5).

Перед санкхьяиками, которые чувствовали неудовлетворенность такой преобладающей ролью пракрити в их учении, стояла задача отказаться или от имманентной причинности пракрити, или от отрицания трансцендентной причинности. Такие санкхяики, чтобы остаться верными постулатам своей школы, могли пойти только по второму пути, или по пути признания трансцендентной причинности и введения в систему идеи Ишвары. Ибо отрицание имманентной причинности пракрити значило бы разрушение самой категории «пракрити» как основы санкхьи. Действительно, на всем протяжении истории санкхьи наблюдается движение и в сторону ишвара-вады, и обратно, так что линия развития этой системы стала замысловатым узором между ишвара– и ниришвара-вадой. В древности существовал серьезный плюрализм мнений санкхьяиков, но после утверждения линии ниришвара в классический период («Санкхья-карика») тем не менее метаморфозы санкхьи не закончились. К концу развития всех классических систем, в позднем Средневековье (которое в Индии заканчивается в XVII в.) санкхью «одели» в такие формы, которые близки к адвайтизму. Это касается, прежде всего, комментатора «Санкхья-сутры» Виджняна Бхикшу (XV в.), известного своими ведантистскими симпатиями. Как говорит современный исследователь Р. Гарбе, «для перекидывания моста через пропасть между системой санкхьи и его собственным теизмом, Вижняна Бхикшу прибегает к странным средствам, чтобы разделаться с одной из основных доктрин подлинной санкхьи, которая заключается в отрицании Бога».[216] Тем не менее сам Виджняна Бхикшу, считая себя «подлинным» санкхьяиком, доктрины других систем рассматривает как ступени на пути к высшим истинам санкхьи.[217] Ф. И. Щербатской же полагает, что санкхья в данной ситуации как отдельная школа после включения ее в теистическую веданту прекратила свое существование.[218]

И все же в классический период развития системы санкхья фигурирует как ниришвара-санкхья. Это подтверждается названием близкой к санкхье и зависимой от нее по философским категориям системы йога – «сешвара санкхья», и такое название йоги, отличающее ее от санкхьи, которая, таким образом, несет на себе признак ниришвара, сложилось в самой индийской традиции.[219] В заключение можно сказать, что теистические устремления в санкхье диктовались метафизическими потребностями ввести в систему концепцию Ишвары как источник трансцендентной телеологии. С задачами же имманентной телеологии успешно справлялась концепция пракрити. Ишвара в теистической санкхье был высшим разумным, обладающим личными качествами трансцендентным Началом. Но разумность трансцендентного Начала (четана) приходила в конфликт с неразумной (ачетана) имманентной причинностью, поэтому идея Ишвары не укладывалась в строгую логическую последовательность принципов санкхьи.