3.3. Ишвара-вада ньяи-вайшешики в теории: гносеологический аспект

3.3. Ишвара-вада ньяи-вайшешики в теории: гносеологический аспект

Кроме исследования атрибутов Ишвары (онтология ишвара-вады), в классической ньяе-вайшешике были развернуты системы доказательств бытия Ишвары, или логико-гносеологическое содержание ишвара-вады. Кратко остановимся на этом вопросе.

Доказательства Божественного бытия, предпринятые найяиками-вайшешиками в силу их весомости, имели важное значение для истории индийской философии: они серьезно повлияли как на ишвара-вадинов, так и на их оппонентов. Кроме того, логико-гносеологическая сторона ишвара-вады имеет еще и несомненную связь с онтологическим аспектом ишвара-вады. Нами эта связь видится в следующем ракурсе. В отличие от философов санкхьи и йоги, для которых имманентной причиной мира оставалась пракрити: природа, или неразумная первоматерия, – а введение понятия Ишвары обеспечивало этим философам объяснение лишь трансцендентной Высшей разумной причины, найяики-вайшешики в защите своего теизма пошли дальше аргументов санкхьи и сешвара-санкхьи (йоги). В ньяе-вайшешике, думается, достигнуто органическое сочетание в понимании и обосновании Ишвары не только как трансцендентной, но и имманентной причины мира. Начиная с Прашастапады (VI в.), в вайшешике «закономерно» появляется «Демиург» (Ишвара) для объяснения Первотолчка в рамках дискретной физики – атомизма, то есть для объяснения первичного соединения и связи атомов (параману). Учитывать здесь нужно и то, что ньяя и вайшешика представляли особую доктрину причинности в индийской метафизике – нимитта-карана-ваду, отвечавшую на вопрос о следствии и причине так: «Следствие не заложено в причине». В отличие от этого другая индийская теория причинности выдавала прямо противоположный ответ на тот же вопрос: «Следствие заложено в причине»; а последний ответ был у сторонников санкхьи и сешвара-санкхьи, понимавших пракрити в качестве единственной имманентной причины мира. В силу нимитта-карана-вады найяики-вайшешики могли принять не только трансцендентную, но и имманентную причину, которая была Разумной для неразумной вселенной. Таким образом, Высший Субъект, Бог Ишвара отличен от мира, а неразумный в целом мир является следствием его разумного устроения: трансцендентная телеология в ньяе-вайшешике дополнилась имманентной телеологией ввиду того, что Ишвара стал пониматься как личный Бог, как Высшая Душа мира, которая воздействует на другие души, а также разумно устраивает и направляет движение неразумной кармы-адришты.

Ишвара, стало быть, предстает в ньяе-вайшешике личным Богом, который и трансцендентен, и имманентен миру. Иными словами, ишвара-вада ньяи-вайшешики соответствует классическому определению теизма вообще. Также необходимо отметить, что гносеологическая сторона ишвара-вады имеет немало общих черт с теизмом иных культурных традиций, включая христианский, что станет очевидным при последующем изложении. Итак, развертывание доказательств бытия Ишвары было стимулировано и онтологическими, и логико-гносеологическими проблемами. Среди последних необходимо назвать выработку полемического арсенала средств борьбы ишвара-вадинов против ниришвара-вадинов. В ходе дальнейшего изложения аргументации ньяи-вайшешики (и прежде всего Удаяны) мы будем в основном придерживаться индийской исследовательницы Висвешвари Аммы.

В ньяе-вайшешике, начиная с Уддьётакары («Ньяя-вартика». IV1.20), Ишвара стал пониматься как действующая причина мира (тогда как атомы всегда понимались материальной его причиной). Удаяна в своем произведении «Атма-вивека», направленном прежде всего против буддистов, указывает на основные философские возражения против Ишвары как Создателя:

1) Почему Бог – единственная причина мира? Ведь адришта – тоже причина; и как согласовать эти положения?

2) Если Бог вечен, то и мир должен быть вечен; но это не так: мир периодически разрушается и созидается.

3) Если принять существование Бога Создателя, то не-эгоистическая цель Его создания, то есть что мир создан «для других», умаляет величие Ишвары, потому что мир полон страдания и несчастья;

4) и эгоистический мотив создания мира Ишварой также умаляет Его величие и совершенство.[285]

Критика и опровержение анти-теистов Удаяной в «Атма-вивеке» строится в том же порядке:

1) Существование адришты не отрицает Ишвару как причину; Бог и адришта – две причины мира, но они разные, одна из них разумная, другая же – неразумна.

2) Исходя из первого пункта, если причины мира разные, то и мир разнится с Богом в свойствах темпоральности и вечности.

3) и 4) Бог Ишвара чужд какого бы то ни было эгоизма, Он создает мир «для других». Эмпирическое многообразие мира, его страдания и радости объясняются не свойствами самого Бога, а причинно-следственной цепью адришты. Ишвара не повинен в страданиях существ, но, напротив, Он как заботливый Отец учит индусов моральному закону, награждает и наказывает их для их же блага.

Говоря об этапах развития доказательств бытия Бога в ньяе-вайшешике в целом, Висвешвари подчеркивает, что на ранних порах Гаутама и Ватсьяяна приводят лишь «моральные» аргументы, что Ишвара управляет заслугами и пороками индивидуальных душ. Потом Уддьётакара дает уже космологическое доказательство бытия Бога в качестве Первотолчка для начального соединения атомов, иными словами, Ишвара выступает у этого философа действующей Причиной мира. Впоследствии Джаянта Бхатта в «Ньяя-мандари» добавляет телеологический аргумент (аргумент о своего рода предустановленной гармонии), согласно которому имеется инвариантное соотношение между существованием Создателя и порядком и организацией вселенной.[286]

В «Кусуманджали», вершине творчества Удаяны и классического теизма ньяи-вайшешики, говорится о том, что не только йогическое/мистическое созерцание Бога Ишвары, священным слогом которого считается «ом», но и сами логические аргументы в защиту Его бытия, названные в позднейшей традиции Ишваранумана, являются способом служения Богу и сами по себе спасительны, приближая адепта к мокше. После детального опровержения ниришвара-вадинов (буддиских философов, мимансаков, чарваков-локаятиков) в первых главах «Кусуманджали» Удаяна последнюю 5-ю главу своего произведения посвящает ставшим знаменитыми восьми аргументам доказательства бытия Бога. Порядок этих восьми доказательств Удаяны мы бы предпочли изложить, несколько отступая от порядка их рассмотрения у Висвешвари, следующим образом: 1) от действующей причины; 2) от первичного соединения атомов; 3) от опоры и разрушения (мира); от слов (4) и от предложений (5) (4-й и 5-й аргументы – от «логосности»); от авторитета (6) и от откровения (7); 8) от числа (числовой структуры вселенной).[287] Необходимо подчеркнуть, что некоторые названия аргументов в «Кусуманджали» стоят в отложительном падеже (Ablativus).

1) Первый аргумент – «от действующей <причины>»: k?ry?t (abl.). Мироздание имеет характер многообразия движений и причинно-следственных отношений, значит, должна быть одна Высшая причина и источник движения, подобно тому, как горшок – всегда произведение горшечника. Данный аргумент Удаяны, на наш взгляд, аналогичен первому и второму аргументам доказательств бытия Бога у Фомы Аквинского, он как бы объединяет эти два аргумента. Висвешвари указывает на то, что данный аргумент – космологический, впервые выдвинутый Вачаспати Мишрой, развернут Удаяной в полемическом ключе. Далее исследовательница подчеркивает, что при выдвижении данного аргумента Удаяна полагается на ряд аксиом, принимаемых им без доказательств: во-первых, универсальность причинной связи; во-вторых, признание того, что каждое следствие имеет действующе-разумную причину, как горшок – горшечника, ткань – ткача и т. д.; в-третьих, вселенная, состоящая из тленных вещей, – следствие (всегда предполагающее причину). Итак, по мысли Удаяны (опускаем его полемику с оппонентами), мир как следствие, обладающий внутри себя универсальными связями, но отмеченными печатью несовершенства, должен иметь причину в лице всемогущего, всеведущего и сверхъестественного всесовершенного существа – Бога Ишвару, «Горшечника» (Демиурга). Он единственная причина мира, тогда как в несовершенном мире царят многоразличные причины.

2) От первичного соединения атомов: ?yojana (букв. «собирание», «составление»; слово, однокоренное глаголу yuj – «сопрягать» и т. д., от которого произошел термин «йога», смысл и значение которого в индийской философии и культуре может быть сопоставим лишь с «логосом» древнегреческой культуры). Первичный и самый важный акт в комбинации атомов, по мысли вайшешиков, – это составление первичной их диады: двайнукья, – и других диад и триад (трайнукья) и т. д. Параману (param-a?u – «в высшей степени»/«наи…» – «мельчайшая частица», то есть атом) в индийской философии в силу метафизического закона древнего атомизма, так же как в античности, не может быть доступен человеческому восприятию. Кроме того, когда мир находится в состоянии пралайи (мирового хаоса), когда все тела разрушены до основания, то есть все параману разъединены, индивидуальные души (атманы) лишены тел и не могут зреть или знать сверхчувственные атомы. Тем более индивидуальные души не в состоянии соединить первичные атомы, для чего и нужна всеведущая и всемогущая причина – Ишвара. Данный аргумент – айоджана, по существу, являющийся аналогом идеи Первотолчка в европейской мысли, начинает свою историю в вайшешике и в ньяе с Прашастапады и с Уддьётакары, соответственно, как указывает Висвешвари.

3) От опоры: dh?ti, – и разрушения: samharanam. Вселенная поддерживается в ее основании от разрушения и падения только высшим Принципом – всеобщей Опорой. Здесь Удаяна трактует индуистское священное писание и предание – шрути и смрити. Сначала философ ссылается на шрути (Брихадараньяка упанишада. III.8.11): «На этом Непреходящем… и выткано вдоль и поперек все пространство» (пер. А. Сыркина);[288] на повторяющееся, как некое заклинание, по крайней мере 18 раз, речение упанишад (Брихадараньяка упанишада. III.9. 10–17): «Поистине, я знаю того пурушу, о котором ты говоришь, – высшую опору всякого Атмана» (пер. А. Сыркина).[289] Удаяна утверждает, что Опорой мира может быть только волеизъявление сознательного Божественного агента. В этой связи можно отметить, что комментарий Удаяной упанишад представляет собой и некоторую интерпретацию этих священных текстов, ибо данная «Опора» описывается в упанишадах в большинстве случаев как безличный Брахман среднего рода (Брихадараньяка упанишада. III.9.28): «Брахман, [который] – познание и блаженство – высшая опора…» (пер. А. Сыркина),[290] Непреходящее (Брихадараньяка упанишада. III.8.11) и т. п. Но, как было показано, и в индийской предфилософии, и во многих философских школах и учениях переход от безличного начала и Божества к личному Богу осуществлялся беспрепятственно и непосредственно, и такой переход здесь не представлял собой проблему.

Более определенно личностный мотив Ишвары как Зиждителя и Разрушителя мира представлен в комментируемых Удаяной стихах Бхагавадгиты (IX.7–8):

«К Моей пракрити вечной все твари устремляются с гибелью мира;

Когда ж новый век мира приходит, Я их вновь из себя порождаю.

Я рождаю снова и снова всех существ неисчетные толпы,

В своей пракрити их зачиная, их, бессильных, Моею силой» (пер. В. Семенцова).[291]

В целом в данном аргументе Удаяны Ишвара – Опора и Разрушитель мира с очевидностью предстает в двояком лично-безличностном ключе: с одной стороны, Он сознательный и волевой агент мировой «пульсации», с другой – здесь присутствует безличностно-пан(ен)теистический мотив порождения Им единосущного космоса из вечного и пассивного начала (пракрити либо параману).

Если 1-й, 2-й, 3-й и 8-й аргументы носят онтологически-космологический характер, то 4-й, 5-й, 6-й и 7-й аргументы имеют этико-практическую окраску и относятся к идее «богодухновенности» вед: Ишвара – творец слов, предложений и первоначального знания, запечатленных в ведах, а также Он Бог, обучающий всему этому людей. Иными словами, Ишвара признается автором вед. Эти четыре аргумента были направлены, прежде всего, против мимансаков, отрицавших какое бы то ни было авторство вед и считавших их вечными и внутренне достоверными.

4) От слов: pad?t (abl.) и 7) от предложений: vacy?t (abl.). Ишвара – создатель слов, языков и всех искусств, и, подобно тому, как атомы соединяются волей всемогущего Бога в тела, отдельные буквы составляются Им в слова и, главное, Богом придается смысл всем словам. По учению найяиков-вайшешиков, все слова и их значения разрушаются в пралайе, философы также признают тезис о конвенциональности (samketa) всех значений слов. Удаяна разрабатывает четвертый аргумент в том плане, что саму эту конвенциональность (samketa) слов устанавливает (и разрушает) только Бог как существо высшей разумности. Седьмой аргумент подчеркивает первичную роль Ишвары в умении составлять из слов предложения и всякий связный текст. В четвертом и в седьмом аргументах говорится, что, будучи автором вед (как бы Логосом) и всех происходящих от них искусств и наук (всей логосности мира), Ишвара принимает на себя два облика: учителя и ученика, и таким образом обучает первых созданных Им людей самкете и всем искусствам. Как подчеркивает К. Балк, а вслед за ней Висвешвари, аргументация найяиков-вайшешиков относительно того, что Ишвара обучает людей ведам и всему знанию, заимствована из йоги.[292]

5) От авторитета: пратьяя и 6) от откровения: шрути. В пятом аргументе, в котором ключевое слово «пратьяя» имеет ряд интересных значений – вера, доверие, поручительство, Удаяна утверждает, что содержащееся в ведах знание безупречно, непосредственно и неоспоримо, и потому источником доверия этому содержанию может быть только личный Ишвара как причина вед, их достоверный сочинитель и «Изрекатель». Шестой аргумент: все (индуистские) школы согласны, что веды – это откровение/«шрути» (от глагола ?ru – «слышать», «внимать»), поэтому они должны иметь авторство, или «Раскрывается», как имеют своего автора, например медицинские трактаты. Автором таких священных текстов, содержащих моральные и религиозные предписания, должен быть только высшим и разумным существом – Ишварой. Тезис о «богодухновенности» и авторстве вед защищался найяиками-вайшешиками в противоположность положению их оппонентов мимансаков о вечности и анонимности вед, слова и слоги которых (шабда) сами по себе вечны, внутренне достоверны, действенны при правильном употреблении и, по утверждению мимансаков, не нуждаются ни в каком авторстве. В этой контрапозиции о Божественно-личном и безличном характере священных глаголов видится, несомненно, противоположность между теистической и безличностно-пан(ен)теистической тенденциями в индийской метафизике.

8) От числа: samkhya. Начало всем числам положила обладающая мощной креативной силой двоица (двьянука), определяющая всю структуру вселенной, – этот тезис, по всей вероятности, можно считать в некотором смысле обще-индийским, и он контрастирует с античным положением о монаде как источнике натурального ряда чисел и всей множественности.[293] Двьянукой является первое сочетание разрозненных атомов, и от нее способны произрасти дальнейшие сочетания параману, выражающие в многоразличных числах. Восьмой аргумент сопоставим со вторым аргументом и дополняет его, где говорится об Ишваре-демиурге, совершающем первичное соединение атомов (айоджану). Огромную роль первичного сочетания параману двьянуке может придать, как обосновывает Удаяна, только высшее разумное существо, обладающее «числовым» мышлением, которым и является Ишвара.

Характеризуя эти аргументы Удаяны в общем, Висвешвари пишет, что они вполне сравнимы и сопоставимы с доказательствами бытия Бога в западной философии, «особенно с космологическими и телеологическими, и что на Западе и в Индии имеется единая концепция – теизм, так как Бог и Ишвара понимается в качестве Создателя, Промыслителя и Разрушителя мира».[294] В то же время Висвешвари отмечает принципиальную разницу между западным и индийским теизмом, заключающуюся в признании Бога Творцом мира в западной средневековой философии, тогда как в индийском теизме Ишвара – творец только заведенного им порядка вещей, но не исходных «материалов». Необходимо добавить, что в отличие от христианской схоластики, которая, следуя аристотелевским доказательствам бытия Бога, становилась эссенциалистской, ишвара-вада ньяи-вайшешики вырабатывалась в прямой конфронтации с ниришвара-вадинами, опровергавшими идею личного Бога Создателя и Промыслителя.

Итак, в Ишваранумане, согласно Удаяне, обосновывается, что личный Бог как разумный и милосердный Деятель создает мир и заботится о нем, и опровергается, что мир является самопроизвольным и самодеятельным продуктом, утверждается, что Ишвара – автор Вед, обладая премудростью, инициирует всю «логосность» создания, и отрицается при этом безличная логосность мира и безличность священных текстов. Вместе с тем в ишвара-ваде ньяи-вайшешики в гносеологическом аспекте, так же как и в ее онтологическом аспекте, проявляется лично-безличностный характер Бога.