САНКХЬЯ, АВИВЕКА

САНКХЬЯ, АВИВЕКА

Санкхья занимает, по-видимому, совершенно иное положение по отношению к мировой проблеме. Это отношение к миру и дает ключ к пониманию всякой философии. Если веданту мы назвали монизмом, то санкхья была положительно дуализмом. Она признавала всю объективную вселенную реальной и называла ее пракрити – словом, которое часто переводили как природа, хотя в действительности оно непереводимо, так как идея, представляемая им, в нашей философии отсутствует. Пракрити можно назвать неразвитой, первобытной материей (urstoff), содержащей в себе возможности всего. Сама по себе она бессознательна, она просто растет и развивается до сознания, когда ее видит дух (пуруша). И она развивается не только в объективный или вещественный мир, но в то же время и в то, что мы должны назвать миром субъективным или умственным, доставляя орудия восприятия и мышления, доставляя и воспринимающего и воспринимаемое. Вопрос, откуда явилась эта первобытная материя, не задается так же, как мы не можем задать такого вопроса по отношению к Брахману. Она есть, была и начала не имеет. Но для того чтобы объяснить мир опыта, предполагается, что эта неразвитая пракрити всегда деятельна до тех пор, пока она не замечена или не воспринимается духом, я, пурушей, и что в ней всегда происходит процесс эволюции; это важное условие. Пракрити работает только до тех пор, пока не воспринимается пурушей, или истинным я. Это подходит довольно близко к признанию субъективности всего нашего знания и к признанию того, что для нас мир существует только в форме знания. Если мы назовем пракрити материей, то философы санкхьи ясно понимали, что эта мертвая, глупая и смертная материя одна не могла объяснить всего мира. Поэтому они заставляют пракрити под взором пуруши развиваться в буддхи – слово, обыкновенно переводимое как перцепция, восприятие, но в действительности обозначающее такой род перцепции, которая включает нечто подобное тому, что мы называли бы умом, интеллектом. Таково, по моему мнению, действительное значение буддхи в этом месте; это просто просвещение пракрити (мертвой материи) разумом, так что она становится воспринимающей, а также и воспринимаемой. Это индийское: да будет свет! В этой своей стадии пракрити называется великой (ма-хат); может быть, для того чтобы указать ее значение в великом развитии вселенной. Здесь нельзя понимать ее в исключительно психологическом смысле, хотя и несомненно, что она доставляет возможность появления и индивидуального разума. Развитие мира в космическом смысле часто называется самашти, а в психологическом, в применении к личности оно получает название виашти. Так Виджнянабхикшу (Санкхья-сутры, I, 63) замечает, что «…как шрути и смрити (откровение и предание) гласят (Чх.-уп., VI, 2, 3): «Пусть я умножусь, пусть я порожу», и создание элементов и т. п. предваряется абхиманой (то есть аханкарой или субъективностью), то из этого следует, что абхимана есть действительно причина создания мира как предшествуемого деятельностью буддхи, то есть космического буддхи (разума), а не личного органа мышления и решения (так вообще объясняют буддхи), как часть индивидуального или психологического развития. Ради краткости иногда говорится, что абхимана, или аханкара, есть причина создания, ибо в конце концов все викары (развивающееся) служит одной и той же цели. Буддхи существует в человеческой природе как способность восприятия, и тогда он, хотя и не вполне правильно, отождествляется с манасом или антахкараной, происходящей в нас умственной деятельностью, комбинирующей и регулирующей, как мы увидим дальше, чувственные впечатления. Но буддхи (как сила космическая) дает свет (как необходимое условие знания) и после развивается в чувство, в силы света и мышления – две идеи, часто выражаемые корнем будх (пробуждает или воспринимает). Буквально будх обозначает пробуждать. Как спящий глух и инертен для внешнего мира, но начинает воспринимать его при пробуждении, так и пракрити инертна до тех пор, пока она не пробуждена (пра-буддха), и тогда она делается буддхи – воспринимающей или восприятием.

Однако этот буддхи, который понимается здесь – этого мы не должны забывать ни на минуту – как развитие пракрити и, не субъективный и не объективный пока, требует нового развития прежде, чем становится пригодным для сознательной умственной работы. Перцепция (восприятие), согласно санкхьи, не может действовать без аханкары, буквально обозначающей делание я, эгоизм, но в философии употребляемое в более широком смысле, а именно, если я не ошибаюсь, для обозначения того, что производит чувство субъекта и, вследствие этого, также и объекта. Природа, несмотря на то, что она просвешена или сделалась способной воспринимать и быть воспринимаемой, даже при достижении ею стадии буддхи требует разделения всего мира на субъект и объект раньше, чем может иметь место действительное восприятие. Поэтому ближайшей стадией развития должно быть субъективирование, хотя, само собой разумеется, субъективирование невозможно без одновременного объективирования.

После такого развития пракрити в буддхи и ее дифференцирования на субъективное и объективное следующим шагом будет тот, который производят танматры (элементы чувств), как и элементы чувственных объектов, то есть зрение и свет, слух и звук, обоняние и запах, вкус и вкусовое ощущение, осязательное ощущение и прикосновение. Все эти способности, а также и соответствующие им чувственные восприятия суть видоизменения той же пракрити и потому в известном смысле одно и то же, только рассматриваемое с различных точек зрения, как субъективное или объективное, и как изменяющееся, наконец, в вещественную реальность чувствующих способностей, с одной стороны, и в объективный мир – с другой. Наконец, все это развитие все еще остается без реальной сознательности до тех пор, пока оно не привлечет внимания какого-нибудь пуруши (духа или я), который, сознав пракрити и все ее произведения, производит единственную реальность, о которой мы имеем представление, – феноменальную реальность самосознательной души. Надеюсь, что я верно понял это развитие мысли, но все-таки остается многое, требующее более полного уяснения. Действительно ли Капила смотрит на восприятие и мышление как на орудие, созданное пракрити для пуруши и остающееся инертным, подобно телескопу, до тех пор пока через него не взглянет пуру-ша; или первый взгляд, брошенный пурушей на пракрити в ее хаотической стадии, в ее состоянии авьякты, дает первый толчок деятельности пракрити, – тот толчок, который вообще приписывается деятельности свойств (гун)? Многое может быть сказано в защиту как того, так и другого взгляда, но я не решусь высказывать, как делали по этому поводу другие, какое-либо решительное мнение.

Если ведантист объясняет создание как результат познания (авидьи), то последователь санкхьи объясняет его временным соединением пуруши и пракрити. Такое соединение происходит, по мнению философа санкхьи, от недостатка различений (авивека) и в высшем смысле – не действительное соединение, так как при знании различающем (вивека) оно снова исчезает и далее имеет в конце концов только единственную цель – вызвать в пуруше отвращение и в конце – ясное признание его полной независимости и полной свободы от пракрити (карика 66). Таким образом, создание феноменального мира и наше положение в нем обусловливаются для ведантиста незнанием (авидья), а для философа санкхьи – отсутствием различения (авивека), такое отсутствие различения в сутрах йоги (II, 24) даже и названо ведантическим термином авидья. Можно спросить поэтому, какое же различие между этими двумя мировоззрениями? Различие в способах представления, несомненно, имеется, но в конце концов и веданта и санкхья смотрят на то, что мы называем реальностью как на результат временной ошибки, будем ли мы называть эту ошибку иллюзией, отсутствием различения или как-нибудь иначе. Поэтому, если такие философы, как Виджнянабхикшу признают это первоначальное сходство тенденций веданты и санкхьи, то будет навряд ли основательным осуждать их за то, что они смешивают две философские системы. Несомненно, что эти системы в своем позднейшем развитии разошлись, но точки их отправления, их цель одинакова, и в течение некоторого времени они двигались в одном направлении. Если ведантисты хотели прийти к тому, что называется атма-анатма-вивека – к различению между атманом и анатманом, то последователи санкхьи хотели прийти к различению между пурушей и пракрити: пракрити – пуруша – вивека. В чем же тут различие? Если позднейшие последователи этих философских систем забыли об их общем интересе и настаивали на разногласиях гораздо сильнее, чем на сходстве, было естественно, что люди, смотревшие на вопрос более глубоко, стараются уяснить, какие черты первоначального семейного сходства двух философских систем сохранились до сих пор.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.



Поделитесь на страничке

Следующая глава >

Похожие главы из других книг:

XXII. БУДДИЗМ И СИСТЕМА САНКХЬЯ

XXII. БУДДИЗМ И СИСТЕМА САНКХЬЯ Некоторые мыслители придерживаются того мнения, что буддизм и джайнизм в равной мере основаны на теории санкхья. Бюрнуф думает, что буддизм только выполняет принципы санкхьи. Согласно Веберу, не лишено вероятности, что Капила системы санкхья


САНКХЬЯ-СУТРЫ

САНКХЬЯ-СУТРЫ Санкхья-сутры, как мы знаем их, очень скупы на ссылки. Они, очевидно, ссылаются на вайшешику и ньяю, когда исследуют шесть категорий первой (V, 85) и шестнадцать Падартх второй (V, 86). Когда в них говорится об ану (атомах), мы знаем, что имеется в виду философия


САНКХЬЯ-КАРИКИ

САНКХЬЯ-КАРИКИ Если мы и должны принять такую очень недавнюю дату наших сутр Капилы, мы можем, к счастью, принять более раннюю и гораздо более определенную дату другого произведения, бывшего, по-видимому, в течение целых столетий признанным авторитетом для последователей


САНКХЬЯ ВРАЖДЕБНА ЖРЕЧЕСТВУ

САНКХЬЯ ВРАЖДЕБНА ЖРЕЧЕСТВУ Есть в сутрах Капилы только одно место, в котором проглядывает решительно враждебное отношение к брахманам, и это место, по-видимому, полно значения. В числе различного рода уз, которые связывают, но не должны связывать человека, есть узы,


ВЕДАНТА И САНКХЬЯ

ВЕДАНТА И САНКХЬЯ Мы этим заканчиваем наш отчет о философии санкхьи. С первого взгляда никакие две философские системы не были столь отличными одна от другой и исходящими от столь различных точек зрения, как веданта и санкхья. Ведантист школы Шанкары смотрел на мир –


ВЕДАНТА, АВИДЬЯ И АВИВЕКА

ВЕДАНТА, АВИДЬЯ И АВИВЕКА Тогда не остается ничего другого, как только приписывать изменчивость и феноменальность мира чему-нибудь другому, а именно, по веданте, – незнанию, но не личному, а некоему первичному незнанию, относительно видимого и проявляющегося Брахмана.


ИДЕАЛИЗМ ЛИ САНКХЬЯ?

ИДЕАЛИЗМ ЛИ САНКХЬЯ? Есть и еще один вопрос, решение которого не легко. Спрашивается, понимали ли индусы тот факт, что мы сознаем только наши ощущения и что все, называемое нами телом или внешним объективным миром, есть только результат неизбежного вывода нашего ума –


ЙОГА И САНКХЬЯ

ЙОГА И САНКХЬЯ Нелегко определить настоящее отношение между двумя философскими системами – йогой и санкхьей, но Бхагавадгита (V, 4) утверждает, что только дети и неученые люди различают санкхью и йогу как веру (знание) и дела. Мы видим, что и у санкхьи и у йоги были свои


ЙОГА И САНКХЬЯ О СПХОТЕ

ЙОГА И САНКХЬЯ О СПХОТЕ Философия йоги принимала теорию спхоты; предполагают даже, что она первая выработала ее[203], потому что, согласно комментарию, возражения Капилы по поводу спхоты были направлены, скорее, против философов йоги, чем против мимансы. Рассуждения Капилы


1. Санкхья и ишвара-вада

1. Санкхья и ишвара-вада Вначале будет рассмотрен текст «Бхагавадгиты», потому что в нем, как и во многих других произведениях эпоса, представлены основные идеи философии санкхья, поскольку этот памятник имеет прямое отношение к древнему этапу развития системы санкхья.


2. Йога – «сешвара-санкхья»

2. Йога – «сешвара-санкхья» В отношении сешвара-санкхьи, или йоги, многие исследователи, в частности С. Н. Дасгупта, Г. Якоби и др., считают эту систему органично теистической, иными словами, что идея Бога здесь органично сочетается с другими принципами системы. Автор