1.1. Принцип Божественного жертвоприношения

1.1. Принцип Божественного жертвоприношения

Одной из ранних форм эманатизма следует считать известную со времен архаики мифологему жертвоприношения Бога, богов, великанов и проч. для создания мира: Пуруши, Имира, Тиамат и под., и эту мифологему, скорее всего, следует считать общим архетипом политеистической религиозной метафизики, который в ряде случаев получает свое философское выражение. Космогония ритуалистического жертвоприношения в Индии являлась составной частью так называемой карма-канды, одного из видов герменевтики шрути. В отличие от джняна-канды, другого вида герменевтики шрути, в котором все способы толкования священных текстов фокусируются вокруг получения эзотерического знания-просветления, карма-канда есть собственно ритуалистическая герменевтика, в которой даже сам священный текст и его смысл интерпретируются как священнодействия. Создание мира, согласно традиции карма-канды, есть определенное сакральное действие и даже высший его тип, потому что его совершает само Божество (боги).

Один из известных гимнов Ригведы (X.90) «Пуруша-сукта» как раз и повествует об этом космогоническом жертвоприношении. Пуруша (буквально «мужчина», «человек») – термин в древнеиндийской религии и философии, обозначавший в ранних ведических текстах космического первочеловека, принесенного в жертву богами для создания мира, а впоследствии этот термин стал философской категорией для вселенской и индивидуальной души, «Я», сознания, духа. В упанишадах, в смрити и в некоторых направлениях веданты Пуруша отождествляется с атманом-Брахманом. Однако в Ригведе он еще только пра-космический первочеловек, первопредок всех существ, и только меньшая часть его богами приносится в жертву в космогонических целях (пер. В. Шеворошкина):

«Тысячеглавый, тысячеглазый и тысяченогий пуруша,

Он закрыл собою всю землю и [еще] возвышался над ней на десять пальцев.

Пуруша – это все, что стало и станет.

Он властвует над бессмертием…

Четвертая часть его – все сущее, три [другие] части – бессмертное в небе…

Боги, совершая жертвоприношение, приносили пурушу в жертву,

Весна была его жертвенным маслом, лето – дровами, осень – [самой] жертвой…

Когда разделили пурушу, на сколько частей он был разделен?

Чем стали уста его, чем руки, чем бедра, ноги?

Брахманом стали уста его, руки – кшатрием,

Его бедра стали вайшьей, из ног возник шудра.

Луна родилась из мысли, из глаз возникло солнце.

Из уст – Индра и Агни, из дыхания возник ветер.

Из пупа возникло воздушное пространство, из головы возникло небо.

Из ног – земля, страны света – из слуха. Так распределились миры…»[312]

То, что в этом архаическом гимне Ригведы космогоническое жертвоприношение совершается из меньшей части Пуруши, а большая его часть остается скрытой для мира, но потенциально превосходящей миропроявленную его сущность, повторяется и комментируется и в поздней ведической литературе (брахма?нах и упанишадах), и в брахманистской философии, где роль Пуруши играет Брахман. «Пуруша-сукта» рассматривается современными исследователями как символ или зародыш панентеизма; в частности, так считает М. Хириянна в своем известном очерке по истории индийской философии.[313] Более того, предвосхищение этой же категории нашел в «Пуруша-сукте» и других частях шрути немецкий ученый К. Х. Краузе, сотворивший сам термин «панентеизм».[314] Для Краузе сутью нового вводимого им термина было то, что мир «заключен в Боге» и является Его частью, как и частью Пуруши в ведическом гимне. Итак, жертвоприношение (божественного) Первопринципа есть такая космогоническая модель, где мир-космос не может не рассматриваться единосущным Божеству, трансцендентному первоначалу.

Если рассмотреть не менее знаменитый гимн Ригведы (X.129) «Насадия-сукту», который в некоторых изданиях переводится как «Космогонический гимн», то окажется, что его содержание – описание одновременно и космогонического божественного жертвоприношения, и рождения мира из универсального безличного принципа – Единого («Экам», или «Тад Экам» – «Того Единого» среднего рода). В пользу жертвоприношения здесь говорит то, что миропроявление происходит через усиление некоего энергетического божественного начала тапаса, который трактуется и как физическое тепло, и как аскетизм вообще. Тапас здесь, скорее всего, следует понимать как самопожертвование Божественного первопринципа для создания мира (пер. В. Шеворошкина):

«Тогда не было ни сущего, ни не-сущего;

не было ни воздушного пространства, ни неба над ним…

Тогда не было ни смерти, ни бессмертия, не было

Различия между ночью и днем.

Без дуновения само собой дышало Единое (Тад Экам),

И ничего, кроме него, не было.

Вначале тьма была сокрыта тьмою…

От великого тапаса зародилось Единое (Экам), покрытое пустотою.

И началось [тогда] с желания (камы. – Е. А.), – оно было первым семенем мысли.

Связку сущего и не-сущего отыскали, восприемля в сердце, прозорливые мудрецы…

Кто поистине знает, кто теперь бы поведал,

Откуда возникло это мирозданье?

Боги [появились] после сотворения его…

Из чего возникло это мирозданье, создал ли

[Кто его] или нет?

Кто видел это на высшем небе,

Тот поистине знает. [А] если не знает?»[315]

Первичный Тапас в «Насадия-сукте», относящийся к Высшей (божественной) природе, – ее самоистощание ради других созданий, и в результате этого усилия и напряжения появляется Экам (Единое) как зародыш космоса. Иными словами, мотив божественного жертвоприношения предстает как космогенетическое самопожертвование. Это «ставшее» Единое (Экам) в отличие от апофатического Тад Экам, как бы скрытого и далекого, можно понять как первую стадию эманативного развертывания Божества, соответствующего, скорее всего, плотиновскому Нусу. Тогда как апофатическое Тад Экам можно соотести с Плотиновским Единым. Мир здесь тождествен в своей сущности и «ставшему» Единому, и Божественному абсолюту, из которого он эманирует, но которое остается полностью нераскрытым в своей глубине. Это говорит в пользу панентеистического характера «Космогонического гимна». Показательны слова гимна о мудрецах (риши), которые оказываются прозорливее богов небесного рая, созданных вместе с космосом. Таким образом, появившиеся после риши низшие боги становятся единосущными мирозданию. Не менее поучительно и то, что гимн в последних строках задает загадку о Высшем Боге как личности, которому можно было бы приписать создание мира. Но эта загадка, хотя индийские философские школы принимались решать ее каждая по-своему, остается неразгаданной до конца до сих пор: каково соотношение в развернутом виде безличного Абсолюта и личного Бога. По крайней мере, ясно то, что в ведическом мировоззрении личный Бог – поистине далекий Бог в отношении к этому космосу; согласно «Насадии», Он существует, но неизвестно, Творец ли Он? всеведущ ли? Промыслитель ли Он?

Тапас/аскеза понимаются в Индии не только в качестве воздержания и упражнений для тела, закаливании плоти и т. п., но и в плане (само)созерцания, сосредоточенности мысли, «психотренинга», воплотившихся впоследствии в йоге. Это сосредоточенное размышление и созерцание, то есть тапас, тоже имеет характер священнодействия, и некоторыми учеными (например, В. С. Семенцовым) оно даже рассматривается как гипотетический источник самой философии.[316] И подобно тому, как тапас/аскеза имеют и телесное, и ментальное содержание, также и космогоническая божественная жертва имеет двоякие плоды: «связку сущего и не-сущего», духа и плоти. Обратимся к внутреннему для самого шрути толкованию «Насадии» в «Шатапатха-брахмане» (X.5.3.1). Здесь разворачивается понимание космогенеза как божественного жертвоприношения, высшим видом которого признается уже не сакральное рассечение тела Пуруши, а жертвоприношение мыслью (пер. В. Шеворошкина):

«Поистине вначале это как бы не было ни не-сущим, ни сущим. Вначале это поистине как бы было и как бы не было. Это было лишь мыслью. Поэтому мудрецом сказано: «Не было тогда ни не-сущего, ни сущего». Ибо мысль как бы не есть ни сущая, ни не-сущая. Она, мысль, будучи созданной, пожелала стать явной… Она искала атман. Она предалась тапасу. Она увидела тридцать шесть тысяч огней [своего] атмана, лучи, состоящие из мысли, сложенные мыслью. Они были разожжены лишь мыслью… Мыслью совершались на них жертвоприношения… То, что совершается обычно во время обряда жертвоприношения… было совершено одной лишь мыслью. Столь велико развертывание мысли, столь велико творение мысли в отдельном… Тридцать шесть тысяч огней, лучей; из них каждый отдельно столь велик, сколь велик был тот прежний [огонь]. Эта мысль создала речь. Она, речь, будучи созданной, пожелала стать явной… Она искала атман. Она предалась тапасу…».[317] Далее этот цикл повторяется, и речь создает таким же образом дыхание, оно – зрение, оно – тем же способом рождает слух, он – действие, оно – огонь. «Они же, эти огни, поистине разводятся знанием. Оно, знание, будучи созданным, пожелало стать явным… Оно искало атман. Оно предалось тапасу… Столь велико развертывание знания, столь велико творение знания в отдельном… Тридцать шесть тысяч огней, лучей… Лишь посредством знания складываются они для того, кто знает это».[318]

Так, можно сказать гностически, завершается этот отрывок.

То, что приносит здесь себя в жертву, в позднейшей религиозно-философской герменевтике, прежде всего в веданте, будет обозначено как атман-Брахман, то етсь Божественный Первопринцип, обладающий свойствами бытия, сознания и блаженства (сат – чит – анада) и созидающий эти миры своим могуществом, приобретенным в данном ритуальном действии. О космогонической жертве Брахмана такого же характера повествуется и в смрити. Классический пример тому – IV глава «Бхагавадгиты», которая называется похожим образом «Йога жертвы Брахмо», и «Брахмо» здесь – не имя личного Бога Брахмы/Брамы, а слово среднего рода, обозначающее безличного Брахмана, который многоразличным образом создает и вкушает жертву (IV.24; пер. В. Семенцова):

«В жертвенном акте-Брахмане приношение – также Брахман

приносится в жертву Брахманом на огне энергии Брахмана.

Кто созерцает действие Брахмана, тот достигает Брахмана».[319]

Гита подробно не раскрывает внутреннего содержания Божественной жертвы, возможно, потому, что это есть, так сказать, «общее место» для шрути и смрити. С точки зрения этиологии такая высшая, небесная, жертва Брахмо/Брахмана является моделью, образцом не только для всякого земного ритуала, но и для нравственного и социального поведения человека, осмысляемого здесь как жертвенное, бескорыстное служение, избавляющее от сетей кармы (найшкармья) и, с другой стороны, как проявление любви к Богу (бхакти). Данное положение является, по сути, главным выводом Гиты. Высшая жертва Брахмана, задаваемая Гитой как аналог всех ритуалов, описывается от имени прародителя-демиурга Праджапати (III.5; 8–12; пер. Б. Смирнова):

«Ведь никто никогда даже на миг не пребывает без действий,

Ибо все действия он производит невольно, в силу качеств, рожденных природой…

Необходимое дело свершай: лучше бездействия дело…

Дела, совершенные не ради жертвы, – оковы для мира…

Создав вместе с жертвой твари, некогда рек Праджапати:

Размножайтеся ею… ею богов ублажайте, да ублажат вас боги.

Вор, кто дар принимая, не возвращает дарами».[320]

Таким образом, Высшая Божественна жертва в метафизике брахманизма имеет не просто космогонический, но и социально-этический и даже сотериологический характер.

В рассмотренных архетипах космогонического жертвоприношения безличное или обезличенное Божество свою часть отдает для мироздания, что образует панентеистическую модель соотношения Божества и мира. Жертва Брахмана и Брахману дополняется принципом космогонического рождения мира, и в Гите эти два типа космогоний выступают в единстве.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.