1.2. Принцип рождения мира из Божественной сущности

1.2. Принцип рождения мира из Божественной сущности

Для метафизики индийских религий одной из распространенных форм эманативной космогонии является принцип рождения мира из существа Божества или Сверхсущего. Если в дофилософский период этот принцип выглядит устойчивой мифологемой или архетипом рождения, зачатия и подобное, то в философских школах он получает специфическое категориальное выражение. По существу признаки рождения мира и его эманации из существа Божества совпадают. Обратимся к Гите, где собственно космопорождение описано так (пер. В. Семенцова):

«Я рождаю снова и снова всех существ неисчетные толпы, в своей пракрити их зачиная,

их, бессильных, Моею силой…

Мира этого мать и отец Я» (IX. 8; 17).[321]

Рождение, зачатие, отцовство и материнство – эти определения могут недвусмысленно относиться лишь к пан(ен)теистически единосущному Божеству миру, но не к тварному бытию в креационистской доктрине. Для сравнения: Платон в «Тимее» (50 d) утверждает, что Демиург – Отец всего, материя (восприемница, «хора») – мать всего, а их ребенок – космос. Здесь необходимо подчеркнуть, что единосущие природы и Бога выражают смыслы слов о рождении и родителях, а также о «проявлении». Такими точно понятиями вкупе с «эманацией» характеризует космогонию «Бхагавадгиты» С. Радхакришнан, рассуждения которого на данную тему представляются нам достаточно репрезентативными, поскольку они выражают традиционный индуистский взгляд на интерпретацию смрити.[322] Чтобы установить, является ли соотношение Божества и космоса пантеизмом или панентеизмом, обратимся к комментариям Радхакришнана: «Проявление бога может меняться, но в нем остается всегда элемент тождественности с самим собой, постоянная неизменная основа для изменений мира феноменов… Мир как проявление его природы не может умалить независимость бога».[323] При этом Радхакришнан подчеркивает, что мир, согласно Гите, – проявление «только одной части» («экамшена») Брахмана, возвышающегося над природой и намного ее перекрывающего (пер. В. Семенцова):

«Знай одно: этот мир пребывает

Бытия Моего лишь [одной] частицей» (X. 42);[324] (о том же – см. IX. 6, 10 и др.).

Принципиальным в этой строке является сложное слово «экамшена» (ek?m?ena), которое состоит из двух частей: eka – «один, отдельный», ?m?a – «часть» (в творит. падеже – «амшена»); «экамшена» относится к Богу: то есть «мир» (jagat), утверждается в Гите, является лишь «одной частью Бога». Радхакришнан поясняет: «Безграничная вселенная, существующая в бесконечном пространстве и времени, покоится в нем (Боге), а не Он в ней».[325] Далее автор совершенно справедливо заключает: «Гита не может быть обвинена в пантеизме»,[326] – поскольку, добавим мы, характер связи Божества и мира здесь – самый яркий панентеизм (!). (Но Радхакришнан не пользуется данным понятием.)

Таким образом, санскритский термин «экамшена», как нам представляется, может служить ключевым словом для определения индийского панентеизма (Божества в космогенетическом аспекте, а не Божества-в-себе): «Божество экамшена» – «Бог, имеющий в себе мир одной своей частью». Видимо, этот санскритский термин не случаен, поскольку еще ранее в космогоническом гимне «Пуруша-сукте» Ригведы, как было уже рассмотрено, утверждалось, что на строительство мира была использована «четвертая часть его», то есть «одна часть» Первочеловека Пуруши (Ргв. X.90). Гита развивает эту идею и выражает космогенетический архетип индийского панентеизма формулой «Бог экамшена». Напомним, что одним из стимулов для самого рождения европейского понятия «панентеизм» у К. Краузе послужил как раз данный концепт брахманистской космогенетической метафизики. Разумеется, для раскрытия космогенетических архетипов индийского панентеизма потребовалось бы расширение анализа метафизических проблем, включающих весь комплекс «Божество в себе, для себя и для другого (космоса)». Но нами здесь рассматривается только последний аспект Божества (в отношении космоса), который в данном случае и представляет собой форму индийского эманатизма.

В индийских философских школах эманативная космогония представлена достаточно широко, в частности, она присуща веданте. По вопросу о соотношении Брахмана и мира среди различных направлений веданты велась серьезная полемика, ибо за этим вопросом кроются принципиальные философские и теологические положения. Эманатизм характерен для тех направлений веданты, где признается реальность соотношения между Брахманом и миром, и эта реальность обозначается термином паринама-вада в противоположность доктрине иллюзорности, «превратности» связи Брахман – мир, которая получила наименование виварта-вада. Более того, на наш взгляд, эквивалентом теории эманации в индийской философии можно считать как раз паринама-ваду. В Индии, однако, в отличие от западной эманативной парадигмы паринама-вада/эманатизм имеет разнообразные формы: признается истечение мира не только из высшего духовного принципа (Брахмана), главным образом в веданте, но и как выявление, развертывание/эволюция универсальной первоматерии (пракрити) в философской системе санкхья. В санкхье, таким образом, космогонический эманатизм будет ближе к пантеистическому, а не панентеистическому, поскольку Пуруша реально не участвует в этой космогонии и из пракрити эманирует все многообразие мира, включая «первосознание» (ахамкара) и индивидуальные сознания.

Обратимся к паринама-ваде как эманатизму в веданте, то есть взглядам тех ведантистов, которые принимали точку зрения реальности истечения мира из Брахмана (через ряд промежуточных этапов) в полемике с другими ведантистами, отстаивавшими принцип нереальности превращения Брахмана в мир, то есть с виварта-вадинами. Если второе направление развивали представители адвайта-веданты (абсолютного не-дуализма – учения о тождестве Брахмана самому себе и его абсолютной нетождественности миру), то первое направление, защищавшее паринама-ваду (что мы и назвали эманатизмом), наиболее ярко изложено в философии Рамануджи (XI–XII вв.), представителя вишишта-адвайта-веданты (веданта различенного монизма), или учения о тождестве в различии между Брахманом и миром. Согласно учению Рамануджи, высший трансцендентный Брахман, описываемый апофатически (ниргуна Брахман), сам реализует себя по отношению к миру через ряд этапов и становится, таким образом, катафатически описываемым Брахманом (сагуна). Эти стадии самораскрытия Брахмана можно считать этапами эманации Ишвары. Об этом подробнее пишет В. С. Костюченко со ссылкой на других исследователей (в частности, К. Д. Бхарадваджа) и приводит иерархическую схему форм Ишвары, где высшей из них является трансцендентный Брахман (пара), затем следует «вьюхи (досл. «разворачивания»), система эманаций, управляющих разными ступенями мировой эволюции».[327] Последняя стадия проявления Брахмана оканчивается личным богом для культов (арча), являющимся объектом почитания для верующих.

В этих этапах реализации Брахмана как первичного безличного Божества (ниргуна) у Рамануджи лишь в конце усматривается «рождение» личного Бога (и богов); таким образом, теизм индийского философа имеет космогоническое происхождение. Причем порождение божественных лиц имеет разные виды и стадии. Сначала из недр безличного Брахмана-абсолюта рождается личный Бог Создатель Ишвара (Вишну), в основном тождественный Брахману, в чем состоит сущность космогонического процесса; Ишвара есть сагуна Брахман – проявленный для космоса и индивидуальных душ. А личные божества индуистского пантеона (арча) появляются гораздо позже и имеют статус конечного «вещественного» продукта Божественной эманации. Поскольку ниргуна Брахман как Абсолют содержит в себе все, то можно понять так, что только «одна часть» безличного Божества реализуется в Ишвару, или из безличного (ниргуна), более энергоемкого, рождается личный (сагуна) Ишвара.

По крайней мере, для Рамануджи личное и безличное есть «тождество в различии» (вишишта-адвайта): «Характерная особенность его теологии – стремление сочетать такие противоположные аспекты божества, как его трансцендентность и имманентность, личностность и безличность, сохранение дистанции (паратва) в силу «вознесенности» надо всем и «доступность» для всех (саулабхья)».[328] Если же личное бытие не противостоит безличному, а отождествляется с ним, то безличное в такой метафизике оказывается доминирующим. В итоге Костюченко совершенно справедливо называет доктрину Рамануджи панентеизмом.

Заметим, что в отличие от вишишта-адвайты в христианском богословии и любые действия Бога, и тем более сама Божественная Ипостась в себе не разделяются на безлично-апофатическое и лично-катафатическое, но апофатическое богословие относится, прежде всего, к Лицу. Сама личность здесь, а не что-то безличное имеет апофатическую глубину и, разумеется, не происходит от безличного. Ипостасные свойства и энергии не умаляются в направлении от духовного к телесному и не зависят от их «локализации» по отношению к тварному существу. Также Божественная Ипостась и тварь не противопоставляются как апофатическое – катафатическому; ибо апофатическое – катафатическое описание Божественного присутствия не разделяются какими-либо уровнями онтологической иерархии. Напротив, таковая иерархия прослеживается в панентеистической эманативной доктрине Рамануджи: сначала апофатически-безличный Брахман – потом катафатически-личный Ишвара.

Для Рамануджи Ишвара имеет единую с миром сущность и является не только действующей, но и материальной причиной мира. Поскольку мир не самобытен, согласно индийскому философу, то действующая его сила, форма и основа есть Брахман-Ишвара, но в процессе разворачивания-вьюхи наблюдается его как бы раздвоение на духовную и материальную стороны: пара-Брахман – высшая природа Брахмана, выступающая действующей причиной мира (нимитта-карана) и апара-Брахман – Его низшая природа, являющаяся материальной миропричиной (упадана-карана) («Веда-артха-самграха», 69–71). Тем не менее материи в космогенезе отводится второстепенная и подчиненная роль.[329] Сам Рамануджа красноречиво об этом свидетельствует (пер. В. Семенцова): «Высший Брахман; Пурушоттама; Нараяна; Он, сотворив весь мир – от Брахмы до вещей недвижных… и будучи недосягаем почитанью иль созерцанью ни людей, ни Брахмы, ни иных богов… сам себя соделав сообразным различным формам существованья, снизошел в различные миры – не покидая, однако, своей природы высшей… – дабы спасти одновременно с прочими и нас, нисшед на землю, он стал доступен взорам всех людей…»[330] Ишвара как сагуна Брахман тождествен миру в его основе: в этом есть не-дуализм (адвайта) философии Рамануджи, но в своей высшей природе Ишвара не тождествен, но различен (вишишта) по отношению к грубо-материальной стороне космоса (что составляет нечто вроде его экскрементов?). С классическим, на наш взгляд, видом панентеизма античности – Плотиновским эманатизмом – доктрину Рамануджи сближает многое, но ее отличает место и положение материи в системе: если у Плотина она за границами (на границах) сущности, «меонична», то в вишишта-адвайте материальное все же исходит из Божества.

Итак, в вишишта-адвайте между Брахманом и миром доказывается различенное тождество, или тождество в различии (вишишта-адвайта), и данное тождество следует признать единосущием Божества и мира. Подобным же образом, различенным, но единосущным тождеством, личный проявленный Ишвара соотносится с безличным непроявленным Брахманом в силу закона эманации-вьюхи. Эманативная космогония Рамануджи признает единство сущностей мира и Бога, Бога/Ишвары и Божества/Брахмана, произведенного и Производителя, создания и Создателя, «твари» и «Творца». Такой эманатизм нельзя не признать «классической» формой индийского панентеизма. Думается, что по тому же принципу панентеистической эманативной космогонии строится концепция отношений между Авалокитешварой/Буддой, его космическим телом и миром в махаянистском буддизме (хотя этот вопрос требует особого рассмотрения).