4. Противоположность креационизма политеистическим космогониям

4. Противоположность креационизма политеистическим космогониям

Рассмотренные выше эманативно-пан(ен)теистическая, демиургическая и дуалистическая модели рождения или созидания мира из существа Бога (богов) на примере индийских космогоний совершенно чужды Библейскому мировоззрению и христианской догматике, строящейся на принципе креационистского космогенеза. Библейская космогония в силу монотеизма имеет сотериологический смысл: один Бог Спаситель, Он же Творец мира, разумная и единственная его Первопричина, его Начало, его Начальник и Промыслитель. Творение – не рождение мира и не упорядочение некоторых сущностей, совечных Богу, как учили восточные мудрецы, но приведение к жизни из полного небытия совершенно нового и уникального тварного бытия. В данном разделе будет рассмотрена в компаративном аспекте противоположность креационизма политеистическим космогониям на примере античной философии, которая обнаруживает существенную схожесть с метафизикой индийской религиозности по причине их единой парадигмы.

Для характеристики противоположности политеистических космогоний христианскому креационизму обратимся к величайшему христианскому авторитету и представителю патристики архиеп. Василию Великому Каппадокийскому (IV в.), который имел блестящее образование в области языческой философии. Среди его огромного литературного наследия выделяются «Беседы на Шестоднев», посвященные толкованию первых стихов библейского текста книги Бытия и имеют целью помимо пастырских и гомилетических задач с философской точки зрения обосновать догмат творения.[360] Поэтому данные «Беседы» можно рассматривать как своего рода манифест философского креационизма, в котором, – тем более важно для нас, – ведется полемика с греческими (языческими) философиями и космогониями. Как было показано выше, в античной и индийской метафизике имеется ряд принципиальных общих черт, объединенных принадлежностью к одной политеистической религиозной парадигме.

Архиепископ Каппадокийский, критикуя языческие концепции самобытности мира, приходит к указанию на Бога как на его разумную Первопричину. Эти концепции самобытности мира, упоминание о которых мы находим в первой и второй «Беседах», автор считает излишним трудом опровергать, ибо из-за их разноречивости они это делают сами. Здесь упоминаются теории натуральных начал, под которыми мы можем иметь в виду философию милетцев, Гераклита, Эмпедокла, а также упоминается атомизм (под ним следует подразумевать учения Демокрита, Эпикура). Объединяет все эти языческие доктрины то, что выдвигаемые ими начала (архэ), как пишет архиепископ, слишком «мелкие и слабые», чтобы им быть опорой и управлением мира. Поэтому языческие философы, которые не умеют сказать: «В начале сотвори Богъ небо и землю», тщетно «ткут паутинную ткань» для грандиозного творения. Философия телесных, вещественных причин, как правило, опускает разумные причины, точнее, разумную Первопричину – Бога, поэтому свт. Василий упрекает натурфилософию в безбожии. Нельзя не заметить, что наш автор наверняка был знаком с первой книгой «Метафизики» Аристотеля, где анализируются все существовавшие тогда философские системы с точки зрения рассмотрения в них вещественных, движущих, формальных и целевых причин и где Аристотель сам критикует ограниченность натурфилософии за объяснение всего лишь вещественными, телесными причинами. Казалось бы, вместе с Аристотелем архиепископ Каппадокийский исходит из признания разумной божественной Первопричины, однако он не согласен с Аристотелевым утверждением, что мир с его движением вечен, как и время не сотворено, но вечно.

Автор в первой своей «Беседе» в противоположность античным учениям утверждает идею «начальности» мира: не безличное нечто, а Творца начала его. Поэтому не случайно прот. Георгий Флоровский говорит, что «главная мысль в «Беседах» – это то, что мир имеет начало»,[361] понимая под ним действие, исходящее от личного Бога, как учит христианская догматика, а не безличное языческое архэ. Рассуждению архиепископа предшествует выделение нескольких смыслов самого понятия «начало», из которых остановимся на двух.[362] Как и понятие «творение», которое имеет и действие, и результат, так и «начало» разделяется на два аспекта: а) «начальство» Бога над миром, независимое от последнего действие Божие; б) некоторый «зародыш» мира, из которого он стал развиваться благодаря этому действию. Ясно, что первое – основа второго и второе зависит от первого. Раскроем анализ этих двух аспектов, согласно святителю.

А) Данный смысл показывает, что действие Божие внемирно, исходит от «Начала существ, Источника жизни, духовного Света, неприступной Мудрости», от Того, «Кто сотвори вначале небо и землю». Значит, мир не безначален и не вечен. Согласно физике Аристотеля, круговые движения звезд, а вместе с ними и мир являются вечными. Но святитель отвергает эту идею, потому что и круги ведь начинаются из своего «средоточия», поэтому «не удерживай себя в этой ложной мысли, будто мир безначален и нескончаем». Принцип начальности и конечности мира неотделим от догмата о творении Богом времени как меры изменчивости мира: «Начавшееся со временем (а не во времени) по всей необходимости и окончится во времени». Впоследствии тема сотворения Богом времени будет развита блаженным Августином в его знаменитой «Исповеди» (см. 11-ю главу),[363] где на неправильно поставленный с позиций христианства вопрос: «Что делал Бог до творения мiра?» он остроумно отвечает: «Готовил преисподнюю для задающих такие вопросы», – так как Бог пребывает вне времени.

Справедливости ради надо сказать, что идея создания времени Богом как «подвижного образа вечности» была заявлена еще Платоном – см. его диалог «Тимей» (фрагмент 37 d). Однако отсюда еще не следует, что Платон – креационист. В том же «Тимее» говорится не о творении Богом (Демиургом) космоса из ничего, а о рождении Отцом-Демиургом ребенка-космоса через посредство матери-восприемницы (материи) – см. фрагмент 50 d. Принцип рождения космоса и аналогичного рождения времени можно назвать теокосмогонией, и этот принцип противоположен креационизму. Аристотель же, хотя и примерный ученик Платона, не воспринял идею создания времени Богом (потому-то и платоновский Демиург ему совсем не понравился) и остался верным своему учению о вечности мира. Однако вернемся к святителю Василию, который критикует не только Аристотеля, но, как выяснится, и Платона в космогоническом вопросе. Итак, первый смысл «начала» – действие и творение Божие, которое «естественным образом предшествовало тому, что от начала».

Б) Второе значение понятия «начала» – и как первое движение, и как основание чего-то (фундамент дома, подводная часть корабля и т. п.). В этом смысле «начало» принадлежит миру, но не как его часть или продукт, а возможно, его схема, план, законы мира, его «зародыш». Представляется, что, по мысли святителя, и это «начало» носит идеальный характер, потому что оно «есть нечто не состоящее из частей и непротяженное. Как начало пути еще не есть путь и начало дома еще не дом; так и начало времени еще не время, и даже не самомалейшая часть времени».[364] Это «начало» обычно сопоставляется с идеальным планом творения мира или системой идей (эйдосов), находящихся в Божественном уме. Данное положение было воспринято в патристике от платонизма и критически применено к христианскому учению: система эйдосов здесь имеет не самостоятельный уровень бытия, а понимается как «мысли» Бога о мире.

Далее святитель раскрывает существо творческого акта Божия. Зная, по всей видимости, классификацию наук и искусств Аристотеля: деление на теоретические, или умозрительные, практические и творческие науки, – какой науке уподобляет святитель Божественное действие по созданию мира? Нетрудно догадаться, что творческим наукам. Почему? Само значение слова «творчество» подразумевает создание чего-то нового: древнееврейский глагол «бара» («сотворил») из первого стиха Библии (Быт. 1.1) употребляется исключительно с именами Божиими и означает приведение твари из небытия в бытие. Именно в результате творчества, а не умозрения или практики налицо плоды этого творчества. Например, плоды творчества (домостроительства, кузнечества, ткачества и т. д.), как говорит святитель, присутствуют, даже если «художника и нет на лице; однако же искусства сии сами собою достаточно показывают художнический ум».[365] Здесь у автора ясная параллель с платоновским Демиургом. Однако смысл Божественного творческого акта (и креационизма тоже) заключается в том, что мир «соз-дан» из небытия, но не сделан, не произведен Богом-Ремесленником и не рожден. В противоположность христианскому креационизму античные философские доктрины учат о том, что мир сделан или рожден.

Обратимся к критике архиепископом платоновской космогонии, которой он уделяет достаточно много внимания. В этой связи интересно отметить, что прот. Георгий Флоровский говорит: «При истолковании Шестоднева св. Василий воспользовался, по-видимому, комментарием Посидония[366] на Платоновский «Тимей», который (не сохранился)».[367] Это показывает прекрасную осведомленность архиепископа в области античной философской литературы. Как уже было сказано, в диалоге «Тимей» античный мыслитель говорит о рождении космоса от Отца-Демиурга. Имя Бога «Демиург» здесь подчеркивает некое вещественно-телесное воздействие Бога на исходный материал, и потому символ платоновского «Ремесленника» не совпадает с библейским символом Бога как «Художника» (Евр. 11.10), божественной Премудрости – «Художницы всего» (Прем. Сол. 7.21), как и с вышеприведенными образами домостроительства, кузнечества у свт. Василия. Если в последнем случае подчеркивается творчество, новаторство Божественного действия, то в платоновском «диалектическом мифе» (выражение А. Ф. Лосева) о Демиурге заложена идея о том, что не только один Бог участвует в создании космоса, но есть еще другие принципы: восприемница-материя и система идей. Такая картина космогенеза не соответствует христианскому учению; потому свт. Василий во второй «Беседе» и говорит, что «Бог не участвует в складчине».

Здесь же, во второй «Беседе», более подробно рассматривается и критикуется платоновская идея бескачественной кормилицы, материи («ме он»), ибо такая бескачественная сущность («ипостась»), полагающаяся наряду с Божеством, не является тварной: «Что может быть сего нечестивее? Бескачественное, не имеющее вида, крайнее безобразие, не получившую никакого образования гнусность удостоить одинакового предпочтения с премудрым, всемогущим и прекраснейшим Создателем и Творцом всяческих».[368] Прот. Георгий Флоровский замечает по этому поводу: «Василий Великий отвергает понятие «бескачественного подлежащего» как основы мира».[369] Напротив, в христианской космогонии всемогущий Бог из абсолютного «ничто» («ук он») творит нечто, возможно, сначала бесформенное и безобразное, которое можно сравнить с «ме он», но тварным, и ему соответствуют названия «земля», «тьма», «бездна», «вода» из первых стихов книги Бытия; заканчивается же акт творения видимым нам космосом. По сравнению с язычеством, где наряду с Богом принимаются другие принципы, христианское учение наделяет Бога наивысшей степенью всемогущества. Поэтому в толковании свт. Василия (первая «Беседа») подчеркивается свободное произволение Бога в творении и Его могущественнейшая творческая сила, «в бесконечное число крат превосходнейшая» создание нашего мира.

Подведем итог обоснованию христианского креационизма в «Беседах на Шестоднев» свт. Василия Великого. Библейская космогония в силу монотеизма имеет сотериологический смысл: один Бог Спаситель – Он же Творец мира, разумная и единственная его Первопричина, Который и его Начало, и его Начальник, и Промыслитель. Творение – не рождение мира и не упорядочение некоторых сущностей, совечных Богу, как учили античные философы, но приведение к жизни из полного небытия совершенно нового и уникального тварного бытия. В данном случае противоположность креационизма политеистическим космогониям в лице ее античных представителей наиболее явственно выразилась как противоположность демиургизму.

Креационизм противоположен политеистическим космогониям на примере античных и индийских космогоний. Во-первых, космогоническое жертвоприношение противостоит творению мира в монотеизме и в христианстве, в частности, где творение не мыслится как божественное жертвоприношение: Величайшая из Жертв – Крестная – необходима была лишь после грехопадения твари. Во-вторых, принцип рождения мира из существа Бога (эманатизм) противоположен Библейскому креационизму, ибо: а) Бог Троица как Бог личный не творит мир и не может его творить из своей сущности; творение мира – не рождение Богом мира; тварное бытие никогда не может быть тождественно, единосущно, одноприродно Творцу; б) творение Богом мира есть изведение его из небытия в бытие, то есть творение из «не-сущих» (2 Макк. 7.28); поэтому идея абсолютного и личного Творца не допускает совечной Богу материи; в) в строгом монотеизме при творении отсутствует какой бы то ни было женский принцип и в самом Боге, и подле Него. В противоположность этому в политеизме космогенетический женский принцип является индикатором безличностной/пан(ен)теистической метафизики. В-третьих, демиургизм не согласуется с креационизмом, и Творец – не Демиург, упорядочивающий материал извечной материи.