Предисловие

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

Предисловие

До последнего времени Л. Толстой никогда, собственно, не был нашим духовным вождем — в полном смысле этого слова, «учителем». Почему? — вот вопрос.

Между силою бессознательного творчества, тем, что мы называем «гением», с одной стороны, и силою сознания, ума — с другой, существуют различные степени соразмерности, согласованности, точно так же, как между физическим объемом тела, ростом человека и его мускульною силою. В существе Пушкина, Гёте соблюдена высшая степень этой соразмерности; духовное строение их подобно строению прекрасного человеческого тела: удивительно согласованно, пропорционально во всех своих частях и членах; вот почему такая легкость и свобода в их движениях: они управляют ими в совершенстве; свободно и легко носят себя, ходят, «точно летают». Этой-то соразмерности у Л. Толстого нет, или она у него есть только в низшей степени. Он недостаточно умен для своего гения, или слишком гениален для своего ума. Мускульная сила, которая легко носит людей среднего роста, оказалась бы недостаточной для великана: умствующий Л. Толстой и есть такой слабый великан, Голиаф, которого, рано или поздно, маленький Давид убьет камнем из пращи.

Эту неспособность к быстрым и легким движениям, эту неповоротливую тяжесть, грузность ума заметил в нем первый, как и многое другое, никем не замеченное, Достоевский. Толстой, говорит Достоевский, «несмотря на свой огромный художественный талант, есть один из тех русских умов, которые видят ясно лишь то, что стоит прямо перед их глазами, а потому и прут в эту точку. Повернуть же шею направо или налево, чтоб разглядеть и то, что стоит в стороне, они, очевидно, не имеют способности: им нужно для того повернуться всем телом, всем корпусом. Вот тогда они, пожалуй, заговорят совершенно противоположное, так как, во всяком случае, они всегда строго искренни». Далее называет он эту прямолинейность «исступленною» («Дневник Писателя» 1877 г.) И по другому поводу, о свойственной не только Л. Толстому, но и русскому уму вообще, склонности к чрезмерному упрощению, «опрощению» всего: «Простота, — замечает Достоевский, — прямолинейна и сверх того высокомерна. Простота — враг анализа. Очень часто кончается ведь тем, что в простоте своей вы начинаете не понимать предмета; даже не видите его вовсе, так что происходит уже обратное, то есть ваш же взгляд из простого сам собою и невольно переходит в фантастический».

Когда Л. Толстой доказывает «ничтожность знаний опытных» (Сочин. 1898, XV, стр. 230); когда утверждает он, что все открытия современной науки, от Ньютона до Гельмгольца, все эти, как он выражается, «исследования протоплазм, форм атомов, спектральные анализы звезд» — совершенные «пустяки» (XV, 224), «ни на что не нужная чепуха» (XIII, 193), «труха для народа» (XIII, 181), по сравнению с истинною наукой «о благе людей» и о том, «каким топорищем выгоднее рубить», «какие грибы можно есть» (XIII, 175); что «вся наша наука, искусство — только огромный мыльный пузырь» (VI, 264); что «ни в какое время и ни в каком народе наука не стояла на такой низкой степени, на какой стоит теперешняя» (XV, 256); что она нечто вроде «талмуда», на изучении которого современные люди «вывихивают себе мозги» (XIII, 168); — когда Л. Толстой все это утверждает, то он именно «прет в одну точку», не умея повернуть шею «ни направо, ни налево». Во всем этом есть, конечно, простота и прямолинейность; но простота «фантастическая» и прямолинейность «исступленная». После таких отзывов о науке никого уже не могло особенно удивить то, что Шекспир оказывался «дюжинным талантом» (Левенфельд о Толстом, стр. 113); что крестьянский мальчик Федька превзошел в своих сочинениях не только самого Л. Толстого, но и Гёте (IV, 205); что в произведениях Боккаччо нет ничего, кроме «размазывания половых мерзостей» (XV, 89); что Наполеон — дурачок, а древние греки — «полудикий рабовладельческий народец, очень хорошо изображавший наготу человеческого тела и строивший приятные на вид здания», «но мало нравственно развитый»; что всякая женская нагота, хотя бы Венеры Милосской — «безобразна» (XV, 192); что все «картины, статуи, изображающие обнаженное женское тело и разные гадости» (это невероятно, но я не преувеличиваю: сравните с подлинником — XV, 205), что все «существующее искусство, которое имеет только одну определенную цель — как можно более широкое распространение разврата» следовало бы «уничтожить», — «лучше пускай не будет никакого искусства» (XV, 206), ибо надо же, наконец, когда-нибудь избавиться от заливающего нас «грязного потока этого развратного, блудного искусства» (XV, 211). Образованные русские люди, вообще довольно терпеливые и ко всему легко привыкающие — за сорок лет с лишком, в течение которых прислушивались к подобным отзывам Л. Толстого, успели привыкнуть к ним и обтерпеться. Только чересчур наивные или невоздержанные противники его все еще спорили, горячились; прочие давно уже поняли, что бесполезно спорить о том, есть ли книгопечатание, как утверждает Л. Толстой — «сильнейшее орудие невежества» (VIII, 2 часть, стр. 150), и можно ли сравнивать музыку Бетховена с песнями деревенских баб.

Всего менее сердились, кажется, именно те, на кого направлена была отрицательная проповедь Л. Толстого: слишком чувствовалось, что, хотя отрицает он все основы культурного мира — науку, искусство, собственность, государство, церковь — с такою «неистовою прямолинейностью», что, казалось бы, мир должен рушиться, — вся сила этого отрицания идет все-таки мимо жизни, прочь от жизни, и что, если Великая Революция зажглась от гораздо менее дерзкого вольнодумства XVIII века, то все же из толстовского анархизма никогда никакой революции не выйдет; — недаром же все у него кончается буддийским «неделанием», «непротивлением»: жестко стелет, мягко спать. Оглушительные холостые выстрелы, исполинские хлопушки.

«Я совсем озлился тою кипящею злобою негодования, которую я люблю в себе, возбуждаю даже, когда на меня находит, потому что она успокоительно действует на меня и дает мне хоть на короткое время какую-то необыкновенную гибкость, энергию и силу всех физических и моральных способностей», — признается один из очень юных и очень искренних героев Л. Толстого, герой наивнейшего, во вкусе Жан Жака Руссо, но вместе с тем уже толстовского анархического бунта. «Я думаю, что если бы кельнеры и швейцар (дело происходит в заграничном отеле) не были так уклончивы, я бы с наслаждением подрался с ними, или палкой по голове прибил бы беззащитную английскую барышню. Если бы в эту минуту я был в Севастополе, я бы с наслаждением бросился колоть и рубить в английскую траншею». Еще недавно, по поводу злобного возражения на одну из его последних статей, семидесятилетний Л. Толстой признавался с тою же простодушною искренностью: «Статья эта доставила мне удовольствие. Так и чувствуешь, что попал в самую середину кучи муравьев, и они сердито закопошились». Иногда, впрочем, он и сам опоминается и, устав «переть в одну точку», поворачивается, наконец, «всем телом, всем корпусом» и вдруг, замечая, вместо предполагаемой ярости, добрую усмешку на человеческих лицах, признается все с тою же трогательною откровенностью: «Им всем стало неловко; как будто они взглядами говорили мне: ведь вот смазали из уважения к тебе твою глупость, а ты опять с ней лезешь!» (XIII, 60). Да, есть что-то бесконечно трогательное в этой способности великого старика быть вечным ребенком: по бессознательной мудрости, по глубочайшему прозрению в тайны животной жизни, ему как будто не семьдесят, а семьсот лет; а по уму, по сознанию — все еще семнадцать или даже семь лет; как будто и доныне он тот же самый Левушка, который, желая лететь и бросившись из окна классной комнаты, едва не сломал себе шею.

И вот все вдруг изменилось: игра становится трагическою; заветная мечта его исполняется: он — пророк и учитель, ну, если не всего русского народа, то, по крайней мере, культурного общества.

Положение дел таково: соединившись под знаменем Л. Толстого, образованные русские люди восстали во имя свободы мысли и совести на мертвую догматику и схоластику, на дух тьмы и невежества, сказавшиеся, будто бы, в определении Синода, принятом всеми, как утверждает, по крайней мере, сам Л. Толстой, не за простое «свидетельство об отпадении», а за настоящее, хотя и скрытое «отлучение от церкви», за своего рода церковную «анафему».

Дабы такое положение дел оказалось не мнимым, а истинным, необходимо соблюдение одного условия: единомыслие учителя и учеников в понимании того, во имя чего собственно и соединились они под общим знаменем, то есть в понимании истинного просвещения. Судя по одному, правда, довольно скользкому намеку, в «Ответе Л. Толстого Синоду», можно бы подумать, что подобное единомыслие существует и всегда существовало: «Постановление Синода, — говорит он, — произвольно, потому что обвиняет одного меня в неверии во все пункты, выписанные в постановлении, тогда как не только многие, но почти все образованные люди разделяют (надо подразумевать: разделяют со мною) такое неверие и беспрестанно выражали и выражают его и в разговорах, и в чтении, и в брошюрах, и в книгах» (Отв. Л. Т. Син. Листки Свободн. Слова, № 22, стр. 2). Для того, чтобы слова эти имели решающую силу искренности в наших глазах, — или нам должно забыть всю сорокалетнюю литературную и проповедническую деятельность Л. Толстого, или ему отречься от главного смысла всей этой деятельности. Мы ведь знаем, что до сей поры для него вся наша образованность, наука, искусство были только «мыльным пузырем», «ни на что не нужною чепухою» и что мы сами, образованные люди, «жрецы науки и искусства», всегда казались ему «дрянными обманщиками, имеющими на свое положение гораздо меньше прав, чем самые хитрые и развратные жрецы» (XIII, 198). Если это так, — а ведь Л. Толстой от этого не отрекается, — то как же не побрезгал он соединиться с нами против церкви, с одними обманщиками — против других? Отрицание православия, как одной из культурно-исторических форм христианства, понятно в общем ходе мыслей Л. Толстого: это отрицание — только звено целой цепи его отрицательных выводов относительно всей вообще современной европейской культуры; здесь церковь отрицается не как нечто стоящее вне культуры и ей противоположное, а именно как часть всей этой ложной культуры, другие части которой суть наука, искусство, собственность, государство.

Соединяясь так безвозвратно с тем, кто отрицает сущность культуры, не подвергается ли и русское культурное общество опасности отречься от своей собственной сущности, от своего единственного права на существование?

Люди могут вступать в прочный внутренний союз только во имя какого-нибудь утверждения, во имя какого-нибудь «да»; но союз во имя одного отрицания, без всякого утверждения — всегда внешний, случайный и временный: из ничего ничего не выходит. Из какого-нибудь общего «да» возникает и общее «нет»; но из «нет» не может возникнуть общего «да». Люди ненавидят одно, если они любят одно; но если они любят разное, то и ненавидеть могут только разное, даже тогда, когда им кажется, что они ненавидят одно. В союзе русских людей с Л. Толстым есть общее «нет» — отрицание православия — без всякого общего «да» — утверждения новой формы христианства; есть единство в отрицании без всякого единства в утверждении. А потому и самый союз этот — внешний, случайный и временный, не столько союз, сколько встреча. Кажется, сам Л. Толстой сознает это, по крайней мере, чувствует; кажется, даже проговаривается об этом. В «Ответе Синоду» есть одно слово ужасающей искренности, в котором вдруг сказывается весь прежний, истинный Л. Толстой, узнается «лев по когтям», великий язычник, дядя Ерошка: «Мне надо самому одному жить, самому одному и умереть» (стр. 11). Чем больше вдумываешься в это слово, тем оно кажется неимовернее. Он — христианин, по крайней мере, считает себя «христианином», сущность христианства для него в любви к людям: любить людей значит быть вместе с ними в жизни и в смерти — жить и умереть для них. И вот, однако, оказывается, что ему этого вовсе не надо; ему надо жить не с людьми, а «одному» — «одному самому жить, одному самому умереть». «Ты царь: живи один» — он исполнил этот завет. Он жил один, один умрет; «этот человек никогда никого не любил», и его никто не любит. Не любовь к людям, не соединение с людьми, а уединение, «могущество и уединение» — вот истинный смысл его жизни. И ведь нельзя было, кажется, выбрать времени, более неудобного для такого признания: именно теперь, когда окружает его такая слава, такая любовь людей, какой никогда еще не был он окружен, когда почти все образованные люди не только России, но и всего мира теснятся вокруг него, как ученики вокруг учителя, как овцы вокруг пастыря, именно теперь он вдруг почувствовал, что он один и что ему надо быть одному. О, тут уже не игра, не притворство: тут последняя правда всей его жизни, последняя суровость к себе и другим, тут его истинное величие. Он знает, что вся любовь, слава мира — только обман и призрак: знает, что никто не любит его самого, что никому нет дела до него самого, до его подлинной жизни и смерти, до его вечного спасения или вечной погибели, до его христианства или нехристианства, до христианства вообще — никому ни до чего и ни до кого нет дела, никто никого и ничего не любит, потому что никто ни с кем не любит единого. Среди общей пустоты и одиночества, в бунте Л. Толстого против церкви померещилось нам что-то забытое, далекое, какой-то призрак общения, какая-то тень тени, — и мы, как панургово стадо, кинулись за этой тенью; но она рассеется, потому что все-таки из ничего ничего не выйдет, из общего «нет» не выйдет общего «да» — и мы останемся еще в большей пустоте, еще в большем одиночестве. Тут нет ни истинного отрицания, ни истинного утверждения, ни веры, ни безверия — а только лукавое равнодушие, вялое шатание, расшатанность, распущенность, страшная общеевропейская консервативно-либеральная середина, ни то, ни се, или, еще более страшное, русское «наплевать на все» — русский нигилизм. Именно здесь, в нигилизме не 70-х годов, а в нашем современном толстовском нигилизме, завершается великий раскол, отпадение русского культурного общества от народа; завершается исторический путь русской культуры, начавшийся с Петровской реформы; «дальше нельзя идти, да и некуда; нет дороги, она вся пройдена», как выразился Достоевский; «здесь Петровская реформа дошла, наконец, до последних своих пределов» и до самоотрицания. Следуя за Л. Толстым в его бунте против церкви, как части всемирной и русской культуры, до конца — русское культурное общество дошло бы неминуемо до отрицания своей собственной русской и культурной сущности; оказалась бы вне России и вне Европы, против русского народа и против европейской культуры; оказалось бы не русским и не культурным, то есть ничем. В толстовском нигилизме вся послепетровская культурная Россия, опять-таки по выражению Достоевского, «стоит на какой-то окончательной точке, колеблясь над бездной». Думая, что борется с церковью, то есть с историей, с народом, за свое спасение, — на самом деле борется она за свою погибель: страшная борьба, похожая на борьбу самоубийцы с тем, кто мешает ему наложить на себя руки.

И всего страшнее то, что борьба эта происходит глухо, немо. Высказалась церковь, высказался Л. Толстой. Но два главные противника — русский народ и русское культурное общество — безмолвствуют. Народ безмолвствует как всегда; безмолвие же культурного общества имеет особый смысл: тут своего рода «заговор молчания». Нельзя говорить за Л. Толстого: значит, нельзя говорить и против него, нельзя даже говорить о нем. И вот молчат. Но «когда молчат — вопиют». Как это всегда случается в России, образовалась вторая цензура, более действительная, более жестокая, чем первая — цензура «общественного мнения» — совершенно точное, хотя и обратное, как в зеркале, отражение первой. Русская мысль оказалась между двумя цензурами, как между двумя огнями, — и Л. Толстой замкнулся в магический круг. В настоящее время в России упоминать о христианстве Л. Толстого все равно, что упоминать о веревке в доме повешенного.

В конце концов оказывается, ну, хоть на «одну десятитысячную долю» вероятия (а ведь в таких подозрениях самые гомеопатические доли — самые сильные), что перед лицом «почти всех» образованных русских людей не быть за Л. Толстого значит быть против него. Положение не только безвыходное, но и бессмысленное, как в бреду: со всех сторон — призрачные чудовища; надо от них бежать, спасаться, а ноги не двигаются, нельзя сделать шагу. Нельзя говорить о христианстве Л. Толстого; но ведь нельзя и молчать. Не каждый ли из нас имеет право сказать, подобно ему, хотя, конечно, в другом, более скромном, смысле: «Мне надо самому одному жить, самому одному умереть; соблазняют ли кого-нибудь, мешают ли кому-нибудь мои верования, — я не могу их изменить, не могу иначе верить, как так, как я верю, готовясь идти к тому Богу, от которого исшел». Если есть то, перед чем моя жизнь и смерть имеют такой же вечный смысл, как жизнь и смерть Л. Толстого, — я не могу молчать.

У меня два главных вопроса, два сомнения. Вся книга, для которой строки эти служат предисловием, — есть только опыт постановки на живом, самом близком и наглядном для нас примере одного из этих вопросов — именно вопроса отвлеченного, мистического, о возможном соединении двух противоположных полюсов христианской святости — святости Духа и святости Плоти. Сознаю все недостатки, недомолвки и неточности моего изложения; но поправлять и пояснять их здесь не буду: это завело бы меня слишком далеко, ибо уже самая постановка подобного вопроса с желательною ясностью, и точностью есть труд, превышающий не только мои, но и вообще какие бы то ни было силы одного человека: тут потребна общая преемственная работа целых поколений. Здесь же повторю лишь вкратце и сведу в одно основание мои положения, тезисы, смысл коих, надеюсь, все-таки открывается с большею ясностью из самой книги.

Историческое христианство усилило один из двух мистических полюсов святости в ущерб другому — именно полюс отрицательный в ущерб положительному — святость духа в ущерб святости плоти; дух был понят, как нечто не полярно противоположное плоти, и, следовательно, все-таки утверждающее, а как нечто совершенно отрицающее плоть, как бесплотное. Бесплотное и есть для исторического христианства духовное и, вместе с тем, «чистое», «доброе», «святое», «божеское», а плотское — «нечистое», «злое», «грешное», «дьявольское». Получилось бесконечное раздвоение, безвыходное противоречие между плотью и духом, то самое, от которого погиб и дохристианский мир, с тою лишь разницей, что там, в язычестве, религия пыталась выйти из этого противоречия утверждением плоти в ущерб духу, а здесь, в христианстве, наоборот — утверждением Духа в ущерб плоти.

Итак, я спрашиваю: не есть ли, по учению Христа, аскетизм, умерщвление плоти — только средство, цель которого — очищение, просветление и, наконец, воскресение плоти? Не подменило ли историческое христианство цель средством до такой степени, что, наконец, средство сделалось единственною, всепоглощающею и самодовлеющею целью? Воскресение плоти отодвинулось в недосягаемую, мистическую даль, почти ничем не связанную с реальною, земною, историческою и органическою действительностью христианства. Воскресение плоти, святость плоти приняты были отвлеченно, догматически, холодно и неподвижно; умерщвление — действенно, жизненно, пламенно, так что в конце концов умерщвление возобладало над воскресением. Историческое христианство поставило как бы знак равенства между умерщвлением и воскресением плоти. В учении Христа этого знака равенства нет: там отрицание низшего состояния плоти, только будучи соединено с утверждением высшего состояния плоти, есть путь к воскресению: а х b = с. В историческом христианстве а = с; умерщвление и есть воскресение, смерть есть жизнь, и жизнь есть смерть; смерть для смерти, и жизнь для смерти — ничего, кроме смерти. Отрицание жизни и есть бессмертие; отрицание плоти и есть дух; отрицание для отрицания; одно чистое отрицание, без всякого утверждения. Вместо живого диалектического развития, которое дано в учении Христа: тезис — плоть, антитезис — дух, синтез — «духовная плоть», в историческом христианстве получилось только мертвое логическое тождество — получилась бесплотная святость вместо святой плоти, бесплотная духовность вместо духовной плоти. В учении Христа все отдельные радужные цвета жизни, достигая высшей степени яркости, сливаются, наконец, в один белый цвет Воскресения, т. е. высшего утверждения плоти и духа; в историческом христианстве эти радужные цвета постепенно слабеют, потухают и, наконец, совсем уничтожаются в одном черном цвете смерти, умерщвления, последнего отрицания плоти и духа: пост, скорбь, боль, страх — вот постепенно сгущающиеся тени, которые сливаются в один сплошной черный монашеский цвет исторического христианства. Весь древний многоцветный, многоязычный мир, со всеми своими сокровищами науки, искусства, общественности, мудрости — все «язычество», которое, если и не нашло, то ведь не даром же все-таки искало «святой плоти», — хотя и принято, впитано историческим христианством стихийно, бессознательно, но христианским сознанием, разумом, Логосом отвергнуто, как «мир, лежащий во зле» — слишком светлый «светский». Таким образом в христианстве человечество как бы само на себя восстало и само себя отринуло, по крайней мере, сознательно, в целой половине своих высочайших, уже достигнутых религиозных ценностей. В жизни не только каждого отдельного человека, но и всего человечества произошло бесконечное раздвоение, безвыходное трагическое противоречие.

Итак, вот опять-таки мой вопрос: не указан ли в учении Христа выход из этого противоречия? Не утверждает ли учение это в посюсторонней полярной противоположности потустороннего мистического единства Духа и Плоти? Другими словами, не утверждает ли Христос равноценности, равносвятости Духа и Плоти? Ежели это так, то и дух есть «плоть» — иная, преображенная, высшая — но все еще «плоть», даже более «плоть», чем когда-либо; — дух есть плоть плоти, самое твердое, нетленное, реальное и, вместе с тем, самое мистическое во плоти — то, чем вся она крепнет и держится. Дух есть не только отрицание низшего, но и утверждение высшего состояния плоти; дух есть непрерывное движение, устремление плоти от низшего состояния к высшему — «от света к свету», до последнего белого света Преображения, Воскресения, в котором уже все отдельные радужные цвета жизни сливаются в один. Дух не есть бесплотная святость, а Святая Плоть. В самом деле, учение Христа если не открывает до конца («теперь вы еще не можете вместить»), то указывает с достаточною ясностью три пути к этому единству Святого Духа и Святой Плоти в трех главных исчерпывающих моментах бытия: в моменте начала — через тайну Рождества, Воплощения — «Слово стало Плотью»; в моменте продолжения — через тайну приобщения, таинство Плоти и Крови; в моменте конца — через тайну воскресения Плоти. Во всех трех моментах бытия указана не бесплотная святость, а Святая Плоть. Историческое христианство не отвергло этих трех сокровенных путей, но и не пошло по ним, по крайней мере, жизненно, действенно; оно остановилось перед ними и замерло в отвлеченной догматике, в бездейственном таинстве; все три тайны о святой плоти остались именно только тайнами, т. е. нераскрытыми истинами, тогда как весь смысл таинства заключается в том, чтобы раскрывать нераскрытую истину, чтобы из таинства делать откровение. «Слово Мое не вмещается в вас». Всего менее вместилось в нас именно это слово Его о Святой Плоти. Слышали, но не услышали; сказали: плоть святая, но не сделали ее святою, а сделали и делают именно так, как будто плоть никогда не может быть и не будет святою, как будто «бесплотное» значит духовное, а «плотское» — бездушное. На словах принимаем и благословляем, на деле проклинаем плоть, боимся, стыдимся, ненавидим, умерщвляем и не воскрешаем ее. Вся живая реальная плоть европейского человечества — вся его культура, искусство, наука, общественность — остается не святою, или не христианскою. Никогда еще плоть не была более грешною, грубою, бездушно-плотскою, чем в наше время, в переживаемое нами мгновение исторического христианства. Даже в язычестве она более реально святая, светлая, «духовная»: недаром же все, от Рафаэля до Гёте, кто не на словах, а на деле искал святой плоти, соскальзывали с христианства в язычество.

Во всем этом я вижу не какую-либо случайную или роковую, непоправимую ошибку, «неудачу» христианства, а лишь историческую (именно только историческую, отнюдь не мистическую) необходимость его развития; для того, чтобы вырасти в явление самостоятельное и равное греко-римскому язычеству, христианство должно было сначала оттолкнуться со всею доступною ему силою от язычества, как отчаливающий корабль отталкивается от берега, противопоставить себя язычеству до последней возможной крайности; в идеале одностороннего, всепоглощающего аскетизма, умерщвления плоти, бесплотной святости и нашло оно эту нужную силу отталкивания, отрицания, отвлечения от язычества. «Если не умрешь, то не оживешь». Почти два тысячелетия человечество и «умирало», чтобы впоследствии «ожить». Так и должно было быть; не могло быть иначе; это было предвидено Господом: «Блажен, кто не соблазнится о Мне». Величайший «соблазн» аскетизма дан, конечно, и в подлинном учении Христа; но этот соблазн «во спасение». Аскетизм есть нож, который с пролитием крови, с опасностью жизни отделил, отрезал христианство от язычества, как новорожденного младенца — от пуповины матери.

С человечеством происходит теперь нечто подобное тому, что должно бы произойти с телом, брошенным в мировое пространство, по направлению от Земли к какой-нибудь планете, например, к Луне: летящее тело достигает точки, где кончается сила притяжения земного, а, следовательно, и сила отталкивания становится ненужною, даже прямо задерживающею полет, ибо здесь уже начинается противоположная сила притяжения лунного. В переживаемое нами мгновение христианства человечество достигло этой именно точки в космическом пространстве между своим началом и концом, между Первым и Вторым Пришествием; точка эта — страшная, потому что кажется мертвою: почти кончилась сила отталкивания, отрицания, отвлечения от язычества, заключенная в Первом Пришествии, а противоположная сила притяжения, заключенная во Втором Пришествии, еще почти не началась. И вот нам кажется, что движение совсем прекратилось, что мы остановились навеки в этой серединной мертвой точке, что уже все силы христианства перестали в нас действовать, и что вообще «не удалось». Но это не так. Расчет сил сделан с математическою точностью Тем, Кто никогда не ошибается в своих расчетах: еще мгновение полета — и начнется сила противоположного притяжения и будет увеличиваться в непрерывно, бесконечно возрастающей прогрессии, и все вдруг изменится в нас и вокруг нас, все примет обратное положение: верхнее сделается нижним, нижнее — верхним, и мы вдруг почувствуем, что уже не летим, а падаем с ужасающею стремительностью. Кончится отрицание, умирание, умерщвление; начнется утверждение, оживание, воскрешение. От первого — скорбного, темного, тайного Лика Господня христианство обратится ко второму — радостному, светлому, славному. Этот-то величайший космический переворот и совершается ныне почти неосязаемо, нечувствительно, как и всегда совершаются подобные космические перевороты.

По сравнению Гоголя, церковь западная, римско-католическая есть «деятельная Марфа»: она исполнила необходимое действие — отторжение от язычества и окончательное укрепление, устроение христианства, как особого и единственного, всеобъемлющего, всемирно-исторического целого. Сестра ее, церковь восточная, находилась доныне как бы в стороне от всякого действия: подобно созерцательной Марии, сидела она у ног Господа и внимала безмолвно словам Его. Не наступает ли ныне и ее черед? Не будет ли и она призвана к некоторому великому действию, в которое, может быть, и «вместится» никем не вмещенное слово Господне о Святом Духе и Святой Плоти: «Приидет Дух Истины, Он наставит вас на всякую истину». Дух истины, Дух святой не наставит ли нас на всякую истину о Плоти Святой? Не есть ли церковь не западная и не восточная, а всемирная, грядущая, в своем последнем, еще не раскрывшемся предназначении — церковь Плоти Святой и Духа Святого?

Как бы то ни было, вопрос об отношении Святого Духа к Святой Плоти, кажущийся только вопросом созерцательной мистики, имеет уже и теперь огромное жизненное, действенное значение, как это, между прочим, видно из случая с Л. Толстым. Толстовский нигилизм — один из многих симптомов болезни, охватившей весь христианский мир, — болезни бесплотной духовности, которая есть только личина бездушной плотскости, — болезни спиритуализма, который есть только личина материализма.

Во имя чего, собственно, восстал Л. Толстой на церковь? Во имя бесплотной духовности — против Духа и Плоти. Он отрицает все три тайны Святой Плоти, заключенные в христианских таинствах и догматах: тайну Воплощения, тайну Приобщения (Евхаристии), тайну Воскресения Плоти. Он отрицает их, потому что усматривает в них чудовищный религиозный материализм, «колдовство», «магию», кощунственное «обоготворение плоти», как он в высшей степени знаменательно выражается в своем «Ответе Синоду». Он восстал на церковь, потому что восстал на плоть, потому что не хочет никакой плоти, гнушается всякою плотью, как чем-то грубым, грешным, грязным, мертвым, бездушным, потому что не верит в Святую Плоть, а верит только в бесплотную святость. Бог есть дух — это он понял, только это одно он и понял из всего исторического христианства, но зато в этом он даже как будто более историчен и более «христианин», чем само историческое христианство. Да, как это ни странно, в своем восстании на церковь Л. Толстой, конечно, в узком, ограниченном смысле, более церковен (клерикален), чем сама церковь. Аскетизм исторического христианства, отрицание плоти, бесплотную духовность доводит он до последнего логического предела и до самоотрицания, до бессмыслицы. Бог есть совершенное отрицание плоти; плоть — мир, плоть — все; Бог есть совершенное отрицание мира, отрицание всего — чистый дух, чистое ничто. Как вино, вследствие особого брожения, превращается в уксус, так христианство Л. Толстого превращается в буддийский нигилизм, в религию небытия, нирваны, обожествленного ничто Л. Толстой страшен тем, что его крайний спиритуализм, который служит лишь маскою для бессознательного крайнего материализма и нигилизма, есть неизбежное следствие одностороннего аскетизма исторического христианства. Этот соблазн охватившего Европу буддийского нигилизма — соблазн бесплотной духовности, чистого духа, как чистого «Ничто» и воли к этому «Ничто» («Wille zum Nichts», по гениальному выражению Ницше) христианство может преодолеть, только вернувшись от аскетического противоположения «чистого духа» «нечистой плоти» к основной своей идее — к идее о мистическом единстве, равноценности, равносвятости Духа и Плоти.

Тот же самый вопрос, который перед церковью ставит мнимое христианство Л. Толстого отрицательно, — ставит и положительно подлинное анти-христианство всей западноевропейской культуры — с особенною силою именно в наше время, в лице последнего и совершеннейшего выразителя этой антихристианской культуры — в лице Ницше. Ницше, со своими откровениями нового оргиазма, «святой плоти и крови», воскресшего Диониса — на Западе; а у нас, в России, почти с теми же откровениями — В. В. Розанов, русский Ницше. Я знаю, что такое сопоставление многих удивит; но когда этот мыслитель, при всех своих слабостях, в иных прозрениях столь же гениальный, как Ницше, и, может быть, даже более, чем Ницше, самородный, первозданный в своей антихристианской сущности, будет понят. То он окажется явлением, едва ли не более грозным, требующим большего внимания со стороны церкви, чем Л. Толстой, несмотря на всю теперешнюю разницу в общественном влиянии обоих писателей.

Так, со всех сторон, всеми своими явлениями сама жизнь ставит этот вопрос ребром перед церковью; не следовало ли бы и ответить на него столь же прямо, как он ставится? Слишком легко обойти его, уклониться, ответить опять, как уже столько раз отвечали, на вопрос о деле словами — словами о словах — неподвижными догматами, нераскрытыми таинствами. Но для ответа на этот вопрос нужны не слова, а дела — нужны чудеса, нужны явления Святой Плоти, откровения Святого Духа. Не следовало бы забывать, какая огромная преобразующая сила, подобная силе взрыва и силе чуда, заключена в возможном ответе на этот вопрос. Черту, которая отделяет меня и таких, как я (нас мало, но с каждым днем все больше), от исторического христианства, я не считаю непереступаемой: я готов ее переступить, но не хотел бы, чтобы для ложных, легких соглашений стирали эту черту: она очень тонкая — «как волосок», — но и очень резкая, и, может быть, не для меня одного опасная. Мне самому, признаюсь, иногда становится страшно: что, если это та самая черта, которая отделяет огонь от пороха и правую веру от ереси? Я сознаюсь, что в моем вопросе заключена опасность ереси, которую можно бы назвать, в противоположность аскетизму, ересью астартизма, т. е. не святого соединения, а кощунственного смешения и осквернения духа плотью. Если это так, то пусть предостерегут меня стоящие на страже, ибо, повторяю, я не учу, а учусь, не исповедую, а исповедуюсь. Я не хочу ереси; не хочу взрыва; я хотел бы только подлинного огня для возжения тех светильников, о коих сказано: «свет Христов просвещает всех».

Таков один из моих вопросов — более созерцательный, чем действенный; а вот и второй, связанный с первым — более действенный, чем созерцательный — вопрос о бессознательном подчинении исторического христианства не святой плоти — языческому Imperium Romanum — об отношении Церкви к Государству.

Русская «церковь в параличе с Петра Великого. Страшное время». Это говорит не человек, подобно Л. Толстому, ненавидящий церковь, отрешенный от исторической и народной действительности русского христианства, а человек, убежденный в том, что «православие для народа все», что от судеб церкви зависят судьбы России, — это говорит Достоевский (Записная книжка Ф. М. Достоевского, изд. 1883 г., стр. 356). И ведь уж он, конечно, знал, что говорит; не сказал бы такого слова на ветер: в его устах оно имеет страшный вес.

Что же это значит? Что, собственно, сделал Петр с русской церковью?

Я читаю в Духовном Регламенте или Уставе Духовной Коллегии, коим учрежден по воле Петра тот самый Святейший Синод, чьим голосом и засвидетельствовала русская церковь об «отпадении» Л. Толстого:

«Простой народ не ведает, како разнствует власть духовная от Самодержавной; но, великою Высочайшего пастыря (т. е. патриарха) честью и славою удивляемый, помышляет, что таковый правитель есть то второй государь, Самодержцу равносильный, или и больше его, и что духовный чин есть другое и лучшее Государство, и се сам собою народ тако умствовати обыкл. Что же, егда еще и плевельные властолюбивых духовных разговоры приложатся, и сухому хврастию огнь подложат? Толико простые сердца мнением сим развращаются, что не так на Самодержца своего, яко на Верховного пастыря (т. е. опять-таки на патриарха) в коем-либо деле смотрят. И когда услышится некая между оными распря, вси духовному паче, нежели мирскому правителю, аще и слепо и пребезумно, согласуют и за него поборствовати и бунтоватися дерзают, и льстят себе окаянии, что они по Самом Бозе поборствуют, и руки свои не оскверняют, а освящают, аще бы и на кровопролитие устремились. — Изрещи трудно, коликое отсюда бедствие бывает. Самою вещию не единожды во многих Государствах сие показалося: вникнуть только во Историю Константинопольскую, нижае Юстиниановых времен, и много того покажется. Да и Папа не иным способом толико превозмог: не точию Государство Римское полма пресече (т. е. пополам рассек) и себе великую честь похити, но иные Государства едва не до крайнего разорения не единожды потрясе. Да не вспомянутся подобные и у нас бывшие замахи. Таковому злу в Соборном духовном Правительстве (т. е. в Синоде) несть места».

Так вот что сделал Петр, вот откуда «паралич» русской церкви.

Москва, «третий Рим», от Рима второго, Византии, унаследовала, вместе с православием и самодержавием, всемирно-исторический вопрос об отношении «кесарева» к «Божьему», царства от мира к царству «не от мира сего», государства к церкви, то есть все тот же, хотя и в иной области, вечный вопрос об отношении духа к плоти. В христианском самодержце идея римского кесаря, обладателя вселенной, Августа, Александра Великого, Кира, и еще глубже в сказочную древность — до библейского царя Навуходоносора, человека, который назвал себя Богом и велел поклоняться себе как Богу — идея Человекобога встретилась с идеей Богочеловека. И в русском самодержавии скрывалась возможность этого же самого противоречия, которого Рим второй не разрешил, от которого он и погиб. «Да не вспомянутся подобные и у нас бывшие замахи» — эти слова Духовного Регламента относятся, конечно, к борьбе патриарха Никона, русского «папы», с тишайшим царем Алексеем из-за преимущества духовной власти перед светскою. Победа Алексея над Никоном была чисто внешняя, политическая. Внутренний религиозный вопрос, поставленный в этой борьбе, остался неразрешенным, совесть царя — неуспокоенной. Вся внутренняя культурная жизнь России, и после падения Никона, заключалась все-таки в церкви — по Домострою строилась, как церковь.

И вот одним росчерком пера под Духовным Регламентом «в 25 день Генваря 1721 году» Петр разрубает этот гордиев узел, решает этот всемирно-исторический вопрос, подчиняет церковь государству, православие — самодержавию. Одним ударом и «обезглавил» он русскую церковь, уничтожив патриаршество, и «обмирщил» русское государство, сняв с него церковный облик, разорив церковное домостроительство древней России. Отныне деятельность церкви становится лишь «духовною политикой», по выражению Регламента, частью более обширной и важной политики государственной; сама церковь становится одним из колес огромной машины — «пальцем от ноги» железного колосса. Существуют берг-, юстиц-, комерц-коллегии; среди них — и коллегия духовная; в ней точно такие же чиновники, члены-советники, «асессоры», «вице-президенты» и «президенты», как во всех остальных коллегиях. Настоящий глава этого «соборного правления» — конечно, не президент Синода, «блюститель патриаршего престола», какой-нибудь Стефан Яворский, а сам Петр. «Делать сие (в сущности, делать все) должна Коллегия Духовная не без нашего соизволения» (то есть государева), сказано в Регламенте. Петр соединил в себе власть русского царя с властью русского патриарха — «кесарево» с «Божьим».

«В коих правилах писано царю церковью владеть», — спрашивал протопоп Аввакум царя Алексея и с гораздо большим правом мог бы спросить Петра Алексеевича. Это и есть глубочайший, в сущности, единственно жизненный вопрос всех трех веков раскола. Ну, конечно, тут дело шло не о пустяках — не о хождении по-солонь, не о двуперстном знамении, а о чем-то действительно важном, всемирно-историческом: раскол есть бессознательный бунт русского христианства — «крестьянства» против языческого и господского «обмирщения» России в «петербургском периоде» русской истории. — «А ты, миленькой, посмотри-тко в пазуху-то, царь христианский!.. Ты ведь, Михайлович, русак… Говори своим природным языком, не унижай его и в церкви, и в дому. Как нас Христос научил, так подобает говорить». Россия «петербургского периода» заговорила не христианским и не крестьянским, не «природным» языком своим. Вот что верно понял и высказал раскол — насколько ранее, насколько сильнее, чем славянофилы, может быть, даже сильнее, чем Достоевский. Что, в самом деле, увидел бы «христианский царь» Петр, если бы заглянул в свою «пазуху» в ту минуту, когда подписывал Регламент, или давал подписывать членам Духовной Коллегии смертный приговор царевичу Алексею? Говоря о неправославном величании царей в никонианской церкви: «помолимся о державном святом государе», — «от века несть слыхано, возмущается все тот же неистовый протопоп, кто бы себя велел в лицо „святым“ звать, разве Навуходоносор вавилонский! Да, досталось ему, безумному! Семь лет быком походил по дубраве, траву ядяше, плачучи. Хорошо; слава Богу о сем… А то приступу не было: Бог есмь аз! Кто мне равен? Разве Небесный! Он владеет на небеси, а я на земли равен Ему! Так-то и ныне близко того». Ежели «близко того» было при отце, то сделалось еще ближе при сыне.

«Он бог твой, бог твой, о, Россия!» — несколько лет спустя после смерти Петра пел о нем тоже человек из крестьянства — Ломоносов; это сравнение царя с Богом только обычная в одах риторика, идущая, впрочем, из подлинного языческого imperium Romanum: «divus imperator», «Кесарь Божественный», «Кесарь — Бог». В одной из проповедей своих сочинитель Духовного Регламента, Феофан Прокопович, еще при жизни Петра называл его в лицо и всенародно «Христом»; — конечно, и это тоже риторика второго христианского imperium Romanum, Византии: «христос» тут с маленькой буквы, в смысле «помазанника Божьего». Но под этою несколько жуткою для нас игрою слов не скрывается ли очень глубокая, старая для Европы, новая для России религиозно-политическая мысль о совершенном подчинении «Кесареву» «Божьего», церковного государственному — та самая мысль, которою проникнут и Духовный Регламент? Раскольники XVIII века вспомнят этот стих Ломоносова о «боге России» и с ужасающею искренностию, до мученических кровей, до самосожжений в срубах, поверят, будто бы Петр действительно, подобно «нечестивейшему из царей Навуходоносору», делал себя Богом, говорил: «Бог есмь аз!» и что, следовательно, тот, кого сочинитель Духовного Peгламента, только играя словами, называл «христом», уже без всякой игры слов, в самом страшном, точном смысле, есть Антихрист. И в этой чудовищной легенде о Петре-Антихристе выразит народная мистика свой самый глубокий, испытующий вопрос об отношении русского самодержавия к русскому православию — идеи «Человекобога» к идее «Богочеловека».

Страшен удар, нанесенный церкви Петром, и то состояние, в которое он поверг ее, действительно, похоже на состояние «паралича». Но в том-то и обнаружилась уже не историческая, а сверх-историческая, мистическая крепость церкви, что и этот удар был для нее спасителен, что и Петр, думая, сделать церковь орудием своим, сам оказался лишь орудием Высшей воли.

Недаром сравнивает Духовный Регламент «замаху» Никона с властолюбивыми происками пап: идея патриаршества, как понимал его Никон, доведенная до конца, есть идея папства, идея духовного самодержавия, противоставленного самодержавию светскому, идея церкви, которая поглощает в себе государство и сама становится государством. Если бы удалось то, чего хотел Никон, то русский патриарх сделался бы русским папою; православие изменило бы своей самой внутренней сущности, и восточная половина христианского мира пошла бы по тому же пути, как западная.

Два пути указаны Господом церкви. Первый — путь Петра. «Симон Ионин! любишь ли ты меня больше, нежели они?! — Петр говорит Ему: так, Господи! Ты знаешь, что я люблю Тебя. — Иисус говорит ему: паси агнцев Моих. — Еще говорит ему: паси овец моих» (Иоанна XXI). Passe oves meos — недаром слова эти начертаны на куполе римского Петра. «Един пастырь, едино стадо». Начало всемирного единства, объединения и есть то начало, которое осуществляет в веках и народах церковь Римская, церковь Петра. «Ты — Петр (камень), и на сем камне я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее» (Матфея XVI). Начало непотрясаемой, каменной крепости, твердости, стойкости предания и есть опять-таки по преимуществу начало церкви западной. Но Петр, постигнув раньше всех тайну Воплощения, тайну Первого Пришествия, и раньше всех ответив Господу на вопрос Его:

«— А вы за кого почитаете Меня?»