Кант и марбургская школа

Кант и марбургская школа

КАНТ И МАРБУРГСКАЯ ШКОЛА[40]

Блестящее состояние нашего общества, как и уважение, которым оно пользуется, служат достаточным доказательством того, сколь жива еще среди нас философия Канта, которую столь часто объявляли уже мертвой. Всякий, кто хочет сделать какой-нибудь шаг вперед в философии, считает первейшей своей обязанностью разобраться в философии Канта; но в особенно сильной мере должна сознавать эту обязанность та философская школа, которая с самого начала исходила из намерения сначала ясно выработать учение Канта в его неискаженной исторической форме, понять его из собственного его принципа и определить его значение с точки зрения этого самого принципа, а не с какой-либо другой, навязанной ему извне.

Отсюда вовсе не следует, что эта школа хотела или считала необходимым безусловно придерживаться основных принципов Канта. Речи об ортодоксальном кантианстве Марбургской школы никогда не имели под собой твердой почвы, а с дальнейшим развитием ее они потеряли и самый отдаленный признак основательности. Верно то, что Герман Коген в своих трех основных сочинениях, посвященных интерпретации Канта, энергично настаивал на следующем: сначала нужно ясно выяснить буквальный смысл принципов Канта и понять их из собственных его, установленных по источникам, основных идей и только потом обратиться к попыткам дальнейшего их развития. При этом не отрицалось (да и нельзя в действительности отрицать), что у Канта сильна не одна только тенденция, однако полного примирения между мотивами, которыми он руководствовался, достигнуто не было. Но именно констатирование этого факта должно привести к следующему вопросу: что же было самым важным его делом, в чем заключается величайшая коренная сила его идей и (что не одно и то же, но тесно с предыдущим связано) что должно быть исторически признано преимущественным его делом, чему в его учениях суждено было исчезнуть как нежизнеспособному и чему суждено было жить и развиваться далее именно благодаря своей внутренней жизненной энергии? Чтобы решить этот вопрос, мало быть историком философии, а нужно быть самому философом. Но стоит задаться им, чтобы сейчас же стало очевидно: кто хочет пойти дальше в направлении основных идей, добытых для философии Кантом, кто хочет продолжать его работу в углублении вечных вопросов философии, тот не может не исходить из Канта. Философия есть вечное стремление к фундаментальной истине (таково классическое значение этого слова!), но не претензия на обладание этой истиной. Именно Кант, который понимал философию как критику, как метод, учил философствовать, но не навязывал какой-нибудь определенной философии. Плохой ученик Канта тот, кто придерживается другого взгляда!

И основной идеей, с которой все остальное в Канте находится в связи, с точки зрения которой все остальное следует понимать и оценивать, Коген считал идею трансцендентального метода. Ей он придавал поэтому во всех своих работах первенствующее значение; все отдельные части в учении Канта имели для него значение постольку, поскольку они представляют чистое выражение этого метода. Все три книги Когена о теории опыта Канта, об его этике и эстетике направлены поэтому в строгой последовательности и сознательной односторонности к одной и той же цели – изображению метода как движущей творческой силы всех идей Канта. Именно поэтому отдельные части его учения подвергались им глубокой критике: так как они в действительности не являются чистым выражением метода, то они должны были подвергнуться довольно значительным исправлениям и истолкованиям, чтобы прийти в согласие с ним.

Вообще нельзя смотреть на философию Канта – такую, как она есть, в ее целом, в качестве определенной философской системы, – как на кодекс законов, упавший с неба. Хотя она и как целое представляет собой гениальное творение, равного которому не знает история человеческого мышления, тем не менее и она подчинена общему потоку развития философии, науки человеческой культуры. Она – отпрыск великой духовной семьи, генеалогическое дерево которой восходит по меньшей мере до Платона и Парменида; из более близких нам к ней принадлежат не только Декарт и Лейбниц, но в такой же мере и Галилей, Гюйгенс, Ньютон, Эйлер и все исследователи с философским направлением, почти без всякого исключения. На это с самого начала обратил внимание Коген. Его работа о Платоне с литературной стороны стоит ниже его работ о Канте, но его специальная работа о принципе бесконечности ясно показывает, в какой мере его занимала с философской стороны история точных наук. Мои работы о Галилее, Декарте и т. д., книга Кассирера о Лейбнице и вся его крупная работа о проблеме познания от Николая Кузанского до Канта, как и многое другое, что дала с тех пор наша школа по истории и критике точных наук, – все это сделано под влиянием работ Когена. Все, что было нами сделано за последние три десятилетия для изучения философии Платона, Аристотеля, Демокрита, скептиков и т. д., было сделано под знамением того же направления. Нет поэтому ничего удивительного в том, что совершенно переработанная «Теория опыта» Когена от 1885 года богата, сравнительно с изданием 1871 г., добавлениями, обнаруживающими весьма самостоятельное дальнейшее развитие теоретической философии Канта; еще свободнее изложены учения Канта в этике и эстетике Когена. Собственная же его система, самыми мощными краеугольными камнями которой являются упомянутые три сочинения, нанесла сильнейший удар всяким разговорам об окоченевшем кантианстве Марбургской школы. Не будь этого совершенно свободного, по существу, отношения к букве учения Канта, как и к чтению этой буквы Когеном, ни я, ни весь ряд более молодых исследователей, причисляющих себя к нашей школе, не могли бы вступить в то рабочее общение с уважаемым вождем нашей школы, которое вообще позволяет говорить о школе. Учеником Когена, в узком значении этого слова, я, например, никогда не был; но даже те, которые были таковыми, должны были понимать это, если они хотели следовать основным принципам и всему характеру его учения, только в том смысле, что они должны усваивать и пропагандировать не определенную философию, а только метод философствования. Что мы научились у него методу, это мы все признаем; но именно этот факт служит ручательством того, что работа всех нас – при всей ее свободе и даже именно благодаря ей – всегда будет действовать благотворно на всех нас и носить один общий характер, какой далеко не часто встречается в истории философии.

Так, в частности, само собою случилось и то, что относительно необходимых поправок в учении Канта среди нас существует большое согласие по существу, несмотря на кое-какие различия в формулировке подробностей. Разобраться во всем этом – такова задача, которую я поставил себе в настоящем докладе и для разрешения которой я прошу вашего благосклонного внимания.

Твердый исходный пункт, неизменную руководящую идею всего нашего философствования мы усматриваем, как уж сказано выше, в «трансцендентальном методе». Мы отличаем его в полном соответствии с многосторонним значением термина «трансцендентальный» у самого Канта – как от психологического, так и от метафизического метода, как и от чисто логического метода в старом, аристотелевском и также в вольфовском, например, смысле. От этого последнего современная «логистика», несмотря на весьма значительный прогресс в отдельных позициях, все же весьма мало отличается в основном направлении, когда она исходит от последних, неподдающихся дальнейшей дедукции понятий или положений, неподдающихся доказательству и не нуждающихся в нем, и, основываясь на этом единственном фундаменте, хочет двигаться далее при помощи чистых суждений тождества («аналитических» суждений в кантовском смысле). Очень хорошо, конечно, то, что стали строже относиться к обязанности обоснования; нельзя не согласиться также и с тем, что последнее должно быть достигнуто чисто объективным путем; при всем том слишком очевидно, что старый, аристотелевский, путь аподиктического доказательства не может привести к цели в учении о принципах человеческого познания. И вполне прав был Кант, когда он отказался приводить в защиту своих основных положений «доказательства» в этом аристотелевском смысле.

Что же мы имеем в виду, когда мы вместо этого, подобно Канту и даже строже, чем он, требуем для всякого философского положения какого-нибудь «трансцендентального» обоснования или оправдания, deductio iuris (как выражается Кант)? Требование это состоит из двух существенных частей. Первая есть правильное сведение к имеющимся налицо, исторически доказуемым фактам науки, этики, искусства, религии. Ибо философия не может дышать в «безвоздушном пространстве» чистой мысли, в котором чистый разум мог бы парить на крыльях идей. Она избегает, согласно сильному изречению Канта, «высоких башен» метафизических строителей, вокруг которых «обычно бывает много ветров», она стремится на «плодоносную равнину» опыта в широком значении этого слова, т. е. она старается связать себя крепкими узами со всей творческой работой культуры: с теоретически научным «изложением явлений»; с практической организацией социального строя и с созданием в нем достойных человека условий жизни для отдельных индивидов; с художественным творчеством и эстетическим устроением жизни; с самыми интимными проявлениями даже религиозной жизни. Ибо «в начале было дело», творческая работа созидания объектов всякого рода, в которой человек строит самого себя, свою человеческую сущность и, объективируя себя в ней, накладывает глубокую и вполне единую печать своего духа на свой мир или, скорее, на целый мир таких миров, которые он может считать своими.

Но творческой основой всякой такой работы объективирования является закон, и в конце концов тот первоначальный закон, который все еще будет достаточно понятен нам, если мы назовем его законом логоса, разума, ratio. И в этом заключается второе существенное требование трансцендентального метода: рядом с фактами должно быть доказано основание «возможности» и с тем вместе «правовое основание»; это значит: необходимо показать и в чистом виде формулировать законосообразное основание, единство логоса, ratio, во всякой такой творческой работе культуры. Ибо если дело самого созидания есть первое, то сама эта работа не может же служить для нас достаточной гарантией собственной ее чистоты, т. е. строгой, неуклоняющейся от своего пути закономерности созидания. Таким образом, метод, в котором заключается философия, имеет своею целью исключительно творческую работу созидания объектов всякого рода, но вместе с тем познает эту работу в ее чистом законном основании и в этом познании обосновывает. Вследствие этого и с этой точки зрения метод, конечно, возвышается над этой работой, «трансцендентирует» ее в этом чисто методическом смысле. Однако этот методический переход к высшей точке зрения, на которую указывает слово «трансцендентальный», ничуть не противоречит имманентности истинной точки зрения опыта, а, напротив, с ней вполне совпадает; ведь он вовсе не ставит своей задачей навязать работе опыта законы извне, не прокладывает для нее пути, по которому она должна совершаться, а он хочет только выявить во всей его чистоте закон, через который она вообще «впервые возможна» даже как задача; только в полном сознании этого собственного своего закона она может двигаться далее вполне самостоятельно и будет ограждена от уклонения в сторону. Так трансцендентальный метод становится «критическим»: критическим против метафизических преувеличений, но критическим также против незакономерного, избегающего закона эмпиризма. Он выдвигает автономию опыта как против гетерономии метафизицизма, желающего руководить им, так и против аномии незакономерного или даже враждебного закономерности эмпиризма.

Как метод имманентный, этот метод может отыскивать закон объективного формирования только в самом этом объективном формировании, в непрестанном, никогда не завершающемся творчестве культурной жизни человечества, и с этой точки зрения он вместе с тем сохраняет строго объективный характер, а следовательно, резко отграничивается от всякого «психологизма». Правда, Кант да и Коген в первых своих сочинениях не очень уж тщательно избегают языка психологии, но коренное различие между трансцендентальной точкой зрения и психологической выдвигалось постоянно. В этом отношении мы поэтому мало чему можем научиться и из прекрасных сочинений Гуссерля (в первом томе его «Логических исследований»[41]), которые мы с радостью приветствуем. И это не потому, что мы полагаем, будто психологии вообще не место в философии, будто мы безусловно хотим ее изгнать в область эмпирии; нет, она не годится только для нас как базис философии. Дать психике логос, душе – язык есть не первая, а самая последняя задача философии. Не непосредственно можно овладеть тем, что есть непосредственного в душевных переживаниях, а только исходя из их объективированных проявлений, которые именно поэтому должны быть уже обеспечены чисто объективным обоснованием.

Тем не менее в требовании возврата от всех чистых абстракций к непосредственной конкретной «жизни» сознания, – будь то в науке или в философии, – скрывается один основательный мотив: весьма основательное предостережение против претензии абсолютистической философии – при помощи готового комплекса понятий чисто логическим путем овладеть всем бесконечным потоком жизни сознания или, вернее, осилить его и остановить вечно движущийся поток этой жизни. Трансцендентальному методу, как методу имманентному, такая опасность не грозит; он сам прогрессивен, способен к развитию, даже бесконечному, он не неподвижен, не закоченел в элеатском мировом покое, он не движется также в вечном круговороте около одной неподвижной точки по определенным, раз установленным путям, подобно звездному миру античной астрономии. Именно это означает философия как «метод»; всякое неподвижное «бытие» должно раствориться в «ходе», движении мысли. Только таким образом элеатское и вообще идеалистическое сопоставление бытия и мышления перестает производить впечатление пустой тавтологии, обосновывающей, собственно, лишь бытие на мышлении, замораживая это последнее в какое-то новое, вещеподобное, бытие. Истинный идеализм не есть идеализм элеатского «бытия» или идеализм все еще элеатски неподвижных «идей» ранней эпохи Платона, а идеализм «движения», «изменения», понятий, согласно «Софисту» Платона, идеализм «ограничения безграничного», вечного «становления бытием», согласно «Филебу». Все это мы находим у Канта, когда он рассматривает мышление как нечто самопроизвольное, т. е. как созидание на основе бесконечности, а потому как действие, как функцию. То же самое выражено в результате трансцендентальной аналитики: в отношении «формы», т. е. закономерной функции, разум есть первоначальный творец, а не переводчик природы (именно природы естествознания). В особенности ясно и убедительно это обнаруживается в разрешении антиномии, которая освобождает «опыт», как задачу, бесконечную от всяких догматических границ, и, принимая во внимание именно это бесконечное развитие опыта, превращает «вещь в себе», выводя ее из неподвижных границ, которые сначала, по-видимому, еще имели для нее значение, в чистое предельное понятие, ставящее опыту только один предел – собственный его творческий закон. Так и «бесконечно отдаленная точка» математиков есть лишь выражение неустранимо существующего единства направления бесконечной прямой, изначально данной вместе с ней, а не предписанной извне. Ибо, само собой разумеется, без направления «ход» опыта не должен мыслиться и в своей бесконечности. Слово «метод», ????????, означает не «хождение», поступательное движение вообще и не голое сопутствование, как это полагает Гегель, а движение к определенной цели или, во всяком случае, в определенном направлении: «следование». Далее философия не желает только какого-нибудь метода, который в таком случае мог бы быть при каждой новой задаче другим, а она стремится к определенному методу, к конечному единству метода, на котором основывается познание, конечное единство познания и, следовательно, также творческой работы культуры. Этому единству неисчерпаемого источника закономерного созидания Коген дал сильное и чистое выражение в своем принципе «изначального происхождения»; принцип этот означает следующее: ничто не должно быть принято как «данное», а должно быть сведено или по крайней мере доступно вообще сведению к последней единой основе творческого познания. «Быть данным» значит только иметь характер неразрешенной еще задачи, именно: задачи доказать происхождение из единой основы познания. Задача эта может быть бесконечной, и в последнем счете она бывает таковой всегда; но именно поэтому она и существует всегда как задача. Данного, в смысле готового, законченного, неподдающегося дальнейшей переработке, познания вообще не бывает и не может быть. В том же, по существу, смысле я выдвигаю процессовидный, если можно так выразиться, характер познания, его характер как fieri, не как установившийся законченный факт, а как становление, в согласии с Платоном: как становление бытием, как движение к бытию, а не остановка на покоящемся бытии. Но требование конечного единства метода и в бесконечном развитии нам дано вместе с требованием самого метода. Если не мыслить их совместно, то сейчас же становится сомнительным, существует ли еще вообще философия даже и как задача только; так, существование ее с давних пор было сомнительно для всех тех, которые не могли возвыситься до такого строгого требования единства.

Итак, в этой основной мысли, понимающей философию как метод, и именно метод бесконечного творческого развития, мы видим неразрушимое зерно и основание «трансцендентального метода» как метода идеализма, а вместе с тем неразрушимого основания философии Канта и только теперь верим в ее осуществление. Этот основной мотиву Канта всюду является действенным и решающим; благодаря ему закономерность природы, а также нравственная закономерность сводятся к собственному законодательству разума; благодаря ему художественное формирование и даже сама религия становятся вечным собственным делом человеческого духа; мир становится нашим, и, по словам поэта, тонко передающим мысль кантианцев, «глупец ищет его во вне, но он в тебе, и ты его вечно порождаешь». Тем не менее вовсе не незначительны те пункты, и их вовсе не мало, в которых учение Канта в том значении, в каком оно дано нам исторически, не вполне вяжется с этой коренной идеей и, таким образом, нуждается в поправках, сообразных с неумолимыми требованиями его собственного глубочайшего и последнего принципа.

Так, при самом вступлении в «Критику» мы сталкиваемся со старой трудностью: «созерцанием» как особым, отличным видом данности со стороны аффицирующего объекта и восприимчивости (рецептивности) со стороны аффицируемого субъекта, противопоставленным мышлению, которое является единственной собственной функцией познания, чистой самопроизвольностью. Оставить в таком виде дуализм факторов познания совершенно невозможно, если мы серьезно придерживаемся Кантовской идеи трансцендентального метода.

Но в таком случае вместе с восприимчивостью субъекта и воздействием объекта должна пасть и данность ощущения как «материи» познания. Больше не должно быть речи о каком бы то ни было «многообразии», которое должно быть только нанизано, соединено и, наконец, воспризнано рассудком, связанным к тому же данными формами созерцания. Вместе с этим, однако, должен измениться весь смысл «синтеза», «апперцепции» – короче, почти всех и каждого из положений Канта.

Каким образом можно исходить вообще от аффицирующего воздействия объекта, воздействия, которому соответствует определенный вид восприимчивости со стороны субъекта, – это старое и очень серьезное затруднение. Каким образом субъект и объект могут предшествовать познанию и как может быть признано между ними, и притом поставлено в самом начале, т. е. заложено в основание всего последующего, причинное взаимоотношение, с одной стороны, выражающееся в давании и воздействии, с другой – в восприимчивости и готовности принять воздействие сообразно особой природе воспринимающего? Это значит стремиться строить познание извне, тогда как вне его не дано и даже немыслимо какое бы то ни было основание, из которого, очевидно, трансцендентным образом его можно было бы вывести вследствие причинной зависимости. Это есть возврат к метафизике, совершенно несовместимой с трансцендентальным методом. Это и разрешается вполне радикальным утверждением Канта, на котором основаны весь смысл и вся справедливость критического метода, а именно утверждением, что всякое отношение к предмету вообще, всякое понятие об объекте, а следовательно, также и о субъекте возникает только в познании, как следствие его законов; предмет должен согласоваться с познанием, а не познание с предметом, если вообще должно быть постигнуто в понятиях закономерное отношение между обоими.

Тем не менее за кантовским различием созерцания и мышления, с одной стороны, формы и материи – с другой, остается глубокое фактическое основание. Что касается прежде всего первого, то резкое отграничение времени и пространства как форм созерцания от мышления и, однако, отсутствие у них чувственной данности имело для Канта значение крупного и решающего приобретения; он ощущал его, и не без основания, как значительный шаг вперед через Платона и Лейбница в направлении к идеализму, полагая, что открыл таким образом априорные элементы чувственности. Это различие между временем и пространством, как единичными своеобразными образованиями и «родовыми» понятиями, существует неоспоримо в качестве научного «факта», и это метко формулировал уже Эйлер (1748). Но разве время и мировое пространство в качестве просто единичных, особенных образований нам даны? Конечно, мировое время и мировое пространство были у Ньютона такими единичными образованиями, устойчивым порядком, который сами они не могли изменять, и необходимо, по самому своему понятию, вследствие всей, своей функции в познании, они должны были мыслиться единственными, неизменными, абсолютными. В самом деле: так требуется самой возможностью понятия «факта», который без точного отношения ко времени и месту был бы лишен однозначащей определенности, составляющей его понятие. Однако эти образования в их абсолютности, мыслящейся с такой необходимостью, менее всего даны, и это было уже достаточно ясно у Ньютона, а Кантом было доказано с убедительной аргументацией. Они должны быть даны или по крайней мере должна существовать возможность их данности, если дан или должен быть окончательно определен предмет в опыте, т. е. «факт»; сюда, без сомнения, относится и его определенность, касающаяся места и времени, которая, как требование, не имела бы никакого смысла, если бы время и пространство сами не были строго определенными, т. е. не мыслились бы данными. Естествознание смело делает это предположение и кладет его в основание, потому что без него оно не могло бы сделать шага вперед и даже вообще не могло бы начать своей деятельности, ибо что оставалось бы ему делать без «факта»? Тем не менее эта устойчивость и абсолютность пространственно-временного порядка вовсе не дана и не могла бы быть данной. Фактом же науки утверждается только тенденция, к нему. Последняя, во всяком случае, принудительно заключается во всякой эмпирии и даже в самом ее понятии. Данностью называется, однообразная определенность, в частности пространственно-временной данностью, – определенность в отношении единственного времени и единственного пространства. Но сама эта «данность» не дана, а только требуется, требуется мышлением. Мыслить – значит определять; для познания же определено только то, что определено им самим; здесь требуется определение само в себе, без всякого ограничения, т. е. определение, ничего не оставляющее неопределенным. Эта требуемая мышлением определенность предмета (как «факта»), таким образом, должна быть выполнена самим мышлением, если только она вообще может быть выполнена. Может же она быть выполнена только в смысле рискованной, гипотезы. Этот риск неизбежен, он должен вообще войти в процесс опыта и сопровождать его, как моя нога должна принять известное положение, чтобы идти вперед. Это положение необходимо, хотя оно постоянно снова покидается. Только так можно понимать всякую эмпирическую устойчивость, и только так сама она полагает на своем пути устойчивые вехи пространства и времени. Уже сама их устойчивость является простой гипотезой и никогда не может быть избавлена от этой гипотетической значимости, как это много раз доказывало современное радикальное признание относительности понятий пространства и времени. Ввиду «факта науки», каким он сформировался со времени Канта, последний сам понял бы совершенно ясно (ибо он был подготовлен к этому со многих сторон), что именно в основных определениях пространства и времени типическим образом отпечаталось мышление как «функция», а не «созерцание», которое еще сохранило некоторый характер простой восприимчивости. «Данность» сама становится проблемой мышления, Я сказал уже, что у самого Канта такой оборот подготовлен со всех сторон. В «трансцендентальной дедукции» совершенно ясно, что единство времени и пространства, которое в трансцендентальной эстетике не было просто (как он говорит) «сведено к чувственности», а именно и должно было составлять отличительный характер чувственного созерцания, прежде всего основывается на деятельности мышления, которым «рассудок определяет чувственность» и, таким образом, пространство и время «впервые становятся данными как созерцания» (прим. к § 26). Систематическим местом этой деятельности «рассудка», очевидно, была бы модальность, модальная категория действительности, которая именно как категория стремится быть не итогом познания, а только «условием, – возможности – опыта».

Таким образом, «созерцание» в познании не остается более противопоставленным и противоположным мышлению в качестве чуждого ему фактора; оно есть мышление, но только не простое мышление закона, а полное мышление предмета. Оно относится к мышлению понятия так же, как функция в ее действии и завершении относится к закону функции. В каждой отдельной своей стадии мышление требует строго однообразного определения; определение же, во всяком случае, находится в отношении к закономерной функции самого мышления: определения единичного по качеству, количеству, причинному взаимоотношению, и сообразно с их законами. Этим впервые становится, «данным» то, что казалось уже данным и зафиксированным; вместе с тем становится совершенно прозрачным замечательно освещающее дело положение (в главе о первых основоположениях синтетического суждения): «дать предмет, т. е. непосредственно изобразить его в созерцании, это значит не что иное, как отнести, его представление к опыту (действительному или возможному)», к опыту, «возможность» которого, ссылаясь на систему основоположений Канта, сначала существует только в понятии. Таким образом, данность становится постулатом действительности, она получает чисто модальное значение.

Только это является чистым идеализмом. Отвергнуть это радикальное исправление, которое по своему корню уже существует у Канта как его самоисправление, значит отвергнуть глубочайшую мысль критики разума и держаться давно уже поколебленных, взятых из диссертации 1770 года (т. е. наполовину и даже более – догматических) определений трансцендентальной эстетики.

Этому же должна отвечать и значимость, придаваемая данности «материи» познания, которая в тех же первоначальных определениях трансцендентальной эстетики, устанавливающих понятие «созерцания», заменяет «ощущение». Эта данность в действительности тоже обладает категорией модальности и только ею; благодаря этому самое ощущение становится простым выражением проблемы опытной определенности, тенденции обнаружившейся действительности к единичному качеству, количеству и отношению. В сущности, уже в трансцендентальной дедукции ощущение становится полаганием единичного в «аппрегензии», так же как восприятие становится процессом «воспроизведения», которое на самом деле является скорее производством образов восприятия. Как выражение именно последней определенности эмпирически-действительного, понятие ощущения впервые завершается в определяющем акте «воспризнания», которое не должно означать «узнавания» прежде данного тожества, а только первоначальное утверждение тожества, потому что, согласно очевидному следствию трансцендентального метода, ничто не может быть определенным для мышления, что не определено им самим.

Таким образом, отличительный характер «созерцания» и, разумеется, «ощущения» не пропадает безвозвратно; он только теряет значение второго, просто независимого, а в конце концов и господствующего, противопоставленного мышлению, фактора познания, чуждого мышлению и подчиняющего последнее. Определение есть мышление; таким образом, опытная определенность сама должна быть определенностью мышления, а именно полной, в противоположность отвлеченной его определенности во всеобщих законах, которые являются скорее руководством к определению, возможностью определения, нежели действительным определением. И та и другая «самопроизвольны», но одна – как закон, а другая – как действительное выполнение всегда самопроизвольного, ничего не воспринимающего извне и соответствующего закону определения. Кант однажды назвал это характерно «осуществлением самопроизвольности» («Трансцендентальная дедукция», § 24, с. 151).

Особую трудность желали найти в том, что при этом утверждении чистой самопроизвольности познания мы начинаем с эксперимента. Но едва ли можно отрицать, что выражения, формулирующие выводы эксперимента, состоят из определений мышления и не содержат в себе ничего, кроме определения мышлений. Так, в них содержатся высказывания о тожестве и различии и именно внутри одной и той же непрерывности, о численной определенности и прежде всего об определенности отношений, вроде следующих: если есть А, есть и В; если нет А, нет и В и т. д. Все это не имело бы вообще никакого смысла вне мышления, т. е. не в качестве определений мышления.

Видимость же постоянного отпадения от мышления вызывается именно отмеченным нами различием: риск дать полное определение, конечно, сам по себе не оправдывается «только» мышлением (в смысле мышления закона). Было уже сказано, что именно придает смысл и право этому риску; то же, что это риск и именно риск мышления, становится ясным с каждым новым экспериментом, исправляющим прежние мнимо установленные выводы, открывающим неопределенности там, где, казалось, была достигнута полная определенность, и ставящим на их место более узкие и более осторожные пограничные определения. Конечно, такое определение вовсе не является в наших руках произвольным, но в нем заключается в качестве предпосылки то, что в природе всюду господствует причинная зависимость, а это, в свою очередь, является предпосылкой мышления. Таким образом, причинность не «дана» назло Юму, а особым образом сначала установлена мышлением, а когда познана, то только гипотетически, т. е. опять-таки в мышлении. Это познание, очевидно, является деятельностью мышления, попыткой объединенного построения и ничем иным. Заносчивую претензию нужно искать не на стороне критического идеализма, который во всяком опыте вообще знает только гипотетические утверждения, а на стороне такого эмпиризма, который утверждает абсолютные данные, не оправдываемые, однако, нигде более глубоким исследованием, а только постоянно снова обличаемые как обман. Противоборствующий идеализму эмпиризм постоянно снова обнаруживается в качестве ложного абсолютизма, тогда как именно трансцендентальный идеализм и имеет значение настоящего эмпиризма, не признающего в опыте никакого абсолюта.

Идеализм бранят «абсолютным», потому что он, во всяком случае, абсолютно исключает из мышления какой бы то ни было фактор, мышлению чуждый, и не допускает никакой инстанции для познания – вне самого познания. Но каким образом мог бы он допустить в мышление нечто, хотя бы в минимальной степени чуждое мышлению, или иррациональное сделать доступным рациональному? Утверждением, что неимеющее разума невосприимчиво, а то, что ни разу не мыслилось, совершенно не может быть познано, нисколько не отвергается нечто иррациональное и немыслимое вообще. Скорее именно когда познание впервые теоретически становится бесконечным, никогда не замыкающимся или не замыкаемым процессом мышления, т. е. определением неопределенного, когда мнимо «данное» в опыте становится впервые подлежащим определению, хотя и никогда просто не определимым Х-ом, – на самом деле узнается иррациональное; но оно познается не в качестве «абсолютного», подобного крепкой стене, с которой сталкивается мышление и тут затихает. В последнем случае пришлось бы жаловаться: «… внутрь природы не проникает ни один сотворенный дух – счастлив тот, кому она показывает хотя бы свою поверхность!». Однако против этой абсолютно непроницаемой внешней поверхности, как известно, без колебаний предостерегал Кант, так же как и Гете (своим «о ты, филистер!»). Этому филистеру Кант отвечает так: «Внутрь природы проникает наблюдение и расчленение явлений, и нельзя знать, как далеко это может пойти со временем». Разумеется, этого знать нельзя; однако нужно уметь утверждать, что оно пойдет в бесконечность, а не к замыкающему движение абсолюту, о котором ложно мыслилось при слове «внутрь». Это именно и значит делать познание стоячим, но познание не стоит, а вечно движется вперед. Итак, мы, конечно, отвергаем иррациональное, которое было бы абсолютным и именно отрицательно абсолютным, т. е. абсолютно не подлежащим познанию, и при этом – данным, но мы не отрицаем его как ???? разума, как небытие в смысле коррелятивного противоположного понятия. Мы не отрицаем его в качестве некоторого X, заданного нам для познания, для рационализирования его, конечно, заданного вечно, так что оно не может быть начертано никакой рационализацией.

Именно этим воззрением трансцендентальный идеализм в конце концов окончательно огражден от всякой опасности нового возврата к субъективизму какого бы то ни было рода. Для него неприемлема уже всякая предпосылка субъекта по ту сторону, впереди или вне познания, а также и объекта по ту сторону, впереди или вне его; сначала может идти речь только о содержании утверждений мышления и ни о чем больше. Именно то, что у Канта могло показаться субъективизмом благодаря предыдущим соображениям, целиком разрешилось в иллюзию. Остается от этого еще только условный характер познания объекта, сам основанный на бесконечном поступательном движении мышления, постоянно направленного к объекту. Объект всякий раз есть объект для достигнутой ступени познания, но он не является таковым уже для всякой высшей ступени и еще для всякой низшей. Но этим вовсе не колеблется характер объективности познания; объективация остается устранением субъективности, выделением из субъективного. Субъективация тут впервые становится последующей, а не предшествующей проблемой, проблемой психологии, потому что объективная связь всякого вида предшествует всякой субъективной связи и обосновывает ее. Новые философы охотно разрабатывают противоположность «содержания» и «предмета», которая, очевидно, обоснована в качестве противоположности направления, но не в качестве абсолютной. Не существует абсолютно субъективного содержания, также как и абсолютно транссубъективного предмета, но то, что на одной ступени сделалось «содержанием», на более низкой ступени было «предметом», что на одной впервые становится познаваемым «предметом», будет на высшей познанным «содержанием», снова указывающим на дальнейшую высшую ступень, как на впервые подлежащий познанию «предмет», = X.Таким образом, сама противоположность субъективного и объективного становится относительной, но так, что направление к объективации всегда предшествует, а субъективность вообще становится определимой только в обратном движении к нижележащей ступени объективации; это было уже с большой ясностью подмечено у Мальбранша. Это же заложено, хотя и в неразвитом виде, у Канта. Благодаря этому становятся понятными и трудно постигаемые речи об «объективном самосознании», без малейшей тени психологизации самого предметного познания. Безусловное устранение субъективизма было достаточно часто выражаемо самим Кантом (сильнее всего в пролегоменах и во втором изложении «паралогизма»), чем и было выполнено со всею определенностью отделение трансцендентального идеализма от всякого субъективного идеализма.

После всего сказанного остается еще поставить одно важное требование, без выполнения которого трансцендентальный метод все еще не был бы взят во всей полноте своих последствий. У Канта наряду с формами созерцания, по-видимому, остаются и чистые формы мышления в качестве косных данностей, хотя и данностей мышления; к тому же они являются, по всей видимости, в составе только исторически принятой таблицы суждений и категорий. Хотя Кант полагал, что он определяет «систему» категорий «на основании единого принципа», и явно претендовал при этом на полноту, однако нынче нельзя оспаривать ни с какой стороны того, что он доверчиво отдался «готовой работе» логиков, найдя нужным исправить у них только отдельные недостатки. Между тем совершенно новая роль, приписываемая им категориям, требовала бы радикально нового обоснования, а не простой штопки старого. Наконец, заявление, что бытие должно быть обосновано в мышлении, остается совершенно непонятным, если это мышление, которое только и может быть понятно как метод и притом объединяющий, само не в состоянии доказать своего строгого внутреннего единства. Это единство следует понимать не в смысле неизменного числа принципов или единой системы, хотя и расчлененной, но опять-таки косной в этой расчлененности, как это мы видим у Канта, а в смысле единства соответствий, не исключающего развития в бесконечность. Таким образом, тут, во всяком случае, не приходится искать прямолинейного, нисходящего обоснования, а потому и дедукции в аристотелевском смысле (как уже было сказано вначале), а следует искать раскрытия принудительного взаимоотношения, в котором, собственно, нет предыдущего и последующего, а есть друг друга обоюдно подпирающие балки, поддерживающие, таким образом, целое здание. Так, построение чистых функций мышления у Когена концентрично, из чего именно и ясно, что центр так же мало мог бы иметь значения без отношения к постоянно расширяющейся периферии, как и последняя без отношения к центру. Но доказательства удовлетворительности своей конструкции Коген ищет не только в необходимости и достаточности этих предпосылок, взятых в таком порядке, для методов и законов конкретных наук. Такое доказательство только a posteriori, в то время как «факт науки» скорее остается вечной задачей, могло бы дать не более как временное обеспечение, а потому Коген берет на себя задачу доказать, как эти функции мышления все взаимно требуют друг друга и одна без другой не могли бы существовать, так что, уверившись в каждой отдельной функции, приходится прийти и ко всем остальным. В своем сочинении «Логические основы точных наук» я пытался дать еще более примиряющее обоснование, исходящее прямо из требования «синтетического единства», т. е. полного взаимопроникновения, составляющего всю сущность мышления.

Все эти исследования, на углубление которых направлены теперь наши интенсивнейшие усилия, могут показаться возвращающими нас снова на путь Фихте и Гегеля, которые, как известно, останавливались на тех же пунктах; мы, подобно им, стремимся преодолеть дуализм созерцания и мышления, а также формы и материи. Однако мы идем вместе с ними не далее стремления выполнить требования, с самого начала заложенные в основной идее трансцендентального метода, но, очевидно, не выполненные самим Кантом. Трехчленность «диалектического метода» так же очевидно была развита Гегелем из указаний, данных Кантом (в частности, относительно неизменно трех категорий каждого класса, в отличие от прежних логических подразделений, необходимо имевших двучленную значимость да и нет). Впрочем, основания для него можно уже совершенно ясно различить у Платона, когда он в «Софисте» «одному» противопоставляет «другое», как его другое, его ????, понимая затем это противопоставление как соответствие, как непрерывность, взаимное проникновение, благодаря которому всякое мышление разрешается в движение и в процесс (???????). Такое значение имеет его учение о «бытии небытия», т. е. об относительном небытии, из этого учения выросло когеновское изначальное понятие; в книге Гартмана «Учение Платона о бытии» раскрыто все многостороннее творческое значение этой идеи. В этом уже у Платона несомненно заключалось указание на бесконечное развитие, на мышление как «ограничение безграничного», которое само вместе с тем бесконечно, т. е. является положительно неисчерпаемым саморазвитием, откуда Кантовская «идея», как бесконечная задача, впервые становится совершенно прозрачной и принудительной. Именно в этой бесконечности и в то же время постоянстве развития мышления единство мышления становится ясным и отчетливым; оно сбрасывает всякую видимость косной неизменности числа «принципов»; оно впервые становится в полном смысле слова единством «многообразного», т. е. единством в соответствиях, единством в то же время бесконечного, постоянного развития.

Без сомнения, всем этим мы в значительной мере приблизились к великим идеалистам и преимущественно к Гегелю. Однако нет ничего гегельянского даже и у самого Гегеля в явном развитии того зерна, которое существует у Канта и даже у Платона. Эти гегелевские черты могли бы с тем же правом называться платоновскими; мы связываем Платона с Кантом, как это делал уже Гегель, и отсюда вытекают важные и идущие в глубь согласования частности, на которые за последнее время указывалось с разных сторон, особенно Астером в «Сборнике» статей в честь Т. Липпса.

Однако различия остаются очень глубокими. Гегель мог верить в возможность привести к абсолютному завершению закономерность мышления, которую он постоянно описывает в виде замкнутого кругового процесса и которая в то же время должна порождать все содержание мышления; поэтому его философия пытается с неслыханной дерзостью изложить завершение философии, дать абсолютную философию, которая была бы в то же время и абсолютной наукой. Трансцендентальный идеализм, как мы его понимаем, далек от такой претензии; совсем не по-гегельянски он ставит перед философией скромную задачу критики, или, выражаясь положительно, методики. Но так как метод непременно имманентен исследованию, культурному творчеству, последнее же мыслится никогда не завершающимся бесконечным дальнейшим развитием, то, как бы ни был абсолютен метод в своем основном единстве, его развитию никогда не может быть положен конец и оно не может считаться завершенным ни в одной из особых данных стадий. Такое завершение снова поставило бы границу исследованию и вообще творческому делу культурного формирования, а это именно то, чего, во всяком случае, и в основе должен избегать трансцендентальный метод, если он строго связывает задачу философии с фактом, скорее, с вечным заданием культурного творчества.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.