B. Кант

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

B. Кант

Кантовская философия, которую мы должны рассмотреть подробнее, появилась одновременно с философией Якоби. В то время как Картезий видел достоверность в единстве мышления и бытия, перед нами теперь выступает сознание мышления в его субъективности, т.е. мышление, во-первых, как определенность, противополагаемая объективности, и, во-вторых, как конечность и движение в рамках конечных определений. Абстрактное мышление как собственное убеждение является здесь прочным пунктом; наполняет его содержанием опыт; но средством для опыта служит опять-таки формальное мышление и умозаключение. Кант возвращается к точке зрения Сократа; мы видим у него свободу субъекта, как у стоиков, но задача, что касается содержания, поставлена теперь более высокая. Теперь требуют, чтобы мышление бесконечно определялось к конкретному, наполнялось правилом совершенства, т.е. ставится требование, чтобы само содержание было идеей как единство понятия и реальности. У Якоби, во-первых, мышление, доказательство не выходит за пределы конечного, обусловленного; во-вторых, даже там, где бог является метафизическим предметом, доказательство служит, согласно ему, скорее к тому, чтобы сделать бога конечным, обусловленным; в-третьих, безусловное, которое ведь непосредственно достоверно, существует лишь в вере, есть нечто субъективно прочное, но непознаваемое, т.е. некое неопределенное, неопределимое и, следовательно, бесплодное. Точка же зрения кантовской философии состоит, напротив, в том, что, во-первых, мышление с помощью своего рассуждения дошло до того, чтобы понимать себя внутри самого себя не как случайное, а как абсолютно окончательное. В конечном в связи с ним поднимается некая абсолютная точка зрения, представляющая собою промежуточный член, связующее звено между конечным и тем, что ведет выше, к бесконечному. Мышление постигло себя всем во всем, абсолютно решающим; для убеждения его ничто внешнее не является авторитетом, а всякий авторитет может получить признание лишь через мышление. Но это определяющее себя внутри самого себя конкретное мышление понималось Кантом, во-вторых, как нечто субъективное, и этот аспект субъективности есть та форма, которая была преимущественно господствующей в воззрении Якоби; другой же аспект, конкретность мышления, Якоби, напротив, больше остав{417}лял в стороне. Обе точки зрения остаются философиями субъективности; так как мышление субъективно, то ему отказывают в способности познавать в себе и для себя сущее. Согласно Канту бога, с одной стороны, нельзя найти в опыте, ни во внешнем (как сказал Лаланд, что он искал во всем небе и не нашел там бога), ни во внутреннем опыте; мистики, мечтатели могут, разумеется, опытно узнавать внутри себя всякую всячину и между прочим также и бога, т.е. бесконечное. С другой стороны, Кант умозаключает к существованию бога, который есть для него объяснительная гипотеза, постулат практического разума; но что касается этой стороны, то другой французский астроном ответил императору Наполеону: «je n’ai pas eu besoin de cette hypoth?se l?» («я не нуждался в этой гипотезе»). Истинным в кантовской философии является, согласно этому, признание свободы. Уже Руссо выдвинул свободу как абсолютное. У Канта мы находим тот же самый принцип, только больше с теоретической стороны. Французы берут этот принцип со стороны воли, ибо их поговорка гласит: «il а lа t?te pres du bonnet» («у него сказано сделано»; буквально: «у него голова близко от шапки»). Франция обладает чувством действительности, стремлением справиться с затруднением; так как во Франции непосредственное представление переходит в действие, люди здесь обратились к действительности практически. Но хотя свобода конкретна внутри себя, она, однако, будучи там неразвитой, была обращена к действительности в ее абстрактности, а выдвигать в области действительности абстракции, значит разрушать эту действительность; фанатизм свободы, переданный в руки народа, стал страшен. В Германии заинтересовал, привлек на свою сторону сознание тот же самый принцип, но он получил лишь теоретическое развитие; у нас гуляют всякого рода беспокойные мысли – в голове и на голове; однако, при этом немецкая голова чаще всего оставляет спокойно ночной колпак на себе и оперирует лишь в своих пределах.

Иммануил Кант родился в Кенигсберге в 1724 г., изучал там сначала теологию, выступил в 1755 г. академическим преподавателем, сделался в 1770 г. профессором логики и умер в Кенигсберге в 1804 г. без малого 80 лет (Tennemann, Grundriss der Geschichte der Philosophie von Wendt, § 380, S. 465 – 466), не выехав ни разу за пределы своего родного города.

Мы видели раньше, что в то время, как у Вольфа мышление как мышление есть лишь положительное, равное самому себе, и так и понимает себя, во Франции приобретает огромную силу отрицательное, находящееся в движении мышление, абсолютное понятие, а в лице просве{418}щения переходит также и в Германию, принимая там вид учения, согласно которому всякое существование, всякое делание и неделания должно быть чем-то полезным, т.е. как раз в себе должно быть отброшено, и все должно существовать лишь для чего-то другого; и тем, для чего все должно существовать, является человек, самосознание, но человек, понимаемый как все люди, люди вообще. Кантовская философия есть сознавание этой практики в абстрактной форме. Мы видим, следовательно, что в ее лице выступает в Германии само себя мыслящее, погружающееся в себя абсолютное понятие, так что всякая сущность входит в круг самосознания, а идеализм, требующий для самосознания всех моментов «в себе», пока что еще остается обремененным некоей противоположностью, так как он это «в себе» еще отличает от себя. Или, иными словами, кантовская философия, хотя и приводит сущность обратно в самосознание, не может, однако, ни сообщить реальность этой сущности самосознания или этому чистому самосознанию, ни обнаружить бытие в ней; она понимает простое мышление, как имеющее различие в самом себе, но еще не постигает, что всякая реальность состоит только в этом различении. Она не умеет справиться с единичностью самосознания, овладеть ею; она очень хорошо описывает разум, но делает это бессмысленным, эмпирическим способом, который снова сам себя лишает своей истины. Кантовская философия представляет собою с теоретической стороны сделанное методическое разъяснение, а именно, разъяснение того положения, что нам недоступно знать ничего истинного, а можем знать лишь явления; она веодит знание в сознание и самосознание, но, стоя на вышеуказанной точке зрения, неуклонно сохраняет за ним характер субъективного и конечного познания. Таким образом, хотя она уже прикасается к бесконечной идее, высказывает ее формальные определения и приходит к тому, чтобы конкретно требовать ее, она, однако, снова отбрасывает эту идею, не признает ее истиной, а превращает ее в нечто исключительно субъективное, потому что она раз навсегда приняла в качестве окончательной, неподвижной точки зрения конечное познание. Эта философия положила конец рассудочной метафизике как некоторому объективному догматизму, но в действительности лишь переделала последнюю в некоторый субъективный догматизм, т.е. в сознание, в котором остаются существовать те же самые конечные рассудочные определения, и отказалась ставить вопрос о том, чт? именно истинно в себе и для себя. Ее изучение затрудняется пространностью и обстоятельностью изложения и ее своеобразной терминологией. Однако, эта пространность представляет также и ту выгоду, что так как Кант часто {419}повторяет одно и то же, то основные положения хорошо запоминаются, и их не легко упустить из виду.

Мы будем следовать ходу мысли Канта. Кантовская философия стоит, во-первых, в непосредственной связи с приведенными нами выше юмовскими положениями. А именно, общий смысл кантовской философии состоит в том, что она заранее соглашается, что такие определения, как всеобщность и необходимость, не встречаются в восприятии, как это уже показал Юм в своем возражении Локку. Но в то время, как Юм отрицает вообще всеобщность и необходимость категорий, а Якоби недоволен ими за их конечный характер, Кант отрицает лишь их объективность, понимаемую в том смысле, будто они существуют в самых внешних вещах, хотя он утверждает, что они объективны в смысле всеобщности и необходимости, как это показывает пример математики и естествознания[318]. Кант, следовательно, не отрицает того факта, что мы требуем всеобщности и необходимости, которые и составляют объективность. Но если всеобщность и необходимость не существуют, не находятся во внешних вещах, то возникает вопрос: где нам найти их? В ответ Кант, противно Юму, говорит: они необходимо должны быть априорными, т.е. содержатся в самом разуме, в мышлении как самосознательном разуме; их источником служит субъект, «я» в моем самосознании[319]. Таково простое основное положение кантовской философии.

Кантовская философия, во-вторых, носит также название критической философии, так как она, говорит Кант, ставит себе целью быть критикой способности познания; а именно, прежде, чем приступить к познаванию, нужно исследовать способность познания. Это показалось здравому смыслу приемлемым и было для него находкой. Познание представляют себе при этом как некоторое орудие, как тот способ, которым мы намерены овладеть истиной; прежде, следовательно, чем мы получим возможность приступить к самой истине, мы должны познать природу, характер деятельности самого того орудия, с помощью которого она получается. Нужно посмотреть, способно ли оно давать то, чт? мы от него ожидаем, – способно ли оно охватывать; нужно знать, чт? именно оно изменяет в предмете, чтобы не смешивать этих изменений с определениями самого предмета[320]. Выходит так, будто можно пуститься на истину с копьями и дрекольями; кроме того, здесь {420}ставится требование: познай способность познания до того, как ты познаешь. Ибо исследовать способность познания означает познать ее; но нельзя понять, каким образом думают познать истину, не познавая при этом, познать истину до истины. Это похоже на анекдот, который рассказывают о схоластике, не желавшем войти в воду раньше, чем он научится плавать. Но так как само исследование способности познания есть познавание, оно у Канта не может прийти к тому, к чему оно хочет прийти, потому что само оно есть это последнее, – не может прийти к себе, потому что оно у себя. С ним, таким образом, происходит то, что произошло с иудеями, среди которых ходил дух, а они его не заметили. И все же Кант сделал великий и важный шаг тем, что он подверг рассмотрению познание.

Эта критика познания касается, с одной стороны, локковского эмпирического познания, утверждающего, что оно якобы основывается на опыте, и, с другой стороны, более метафизицирующего способа рассуждения вольфовского и вообще немецкого философствования, которое тоже принимает такой оборот, что оно трактует свой предмет больше в эмпирической манере, причем эта манера изображалась как способ рассуждения, все же отмежевывающийся от чисто эмпирического способа рассуждения, так как главная деятельность этого способа философствования состояла в том, чтобы в основание таких определений мысли, как, например, возможность, действительность, бог и т.д., класть определения рассудка, рассуждать с их помощью. Кантовская философия направлена ближайшим образом против обеих точек зрения. Определений вольфовской метафизики Кант лишает их предметного значения и показывает, что мы должны их приписывать единственно только субъективному мышлению. Одновременно с ним высказался против этой метафизики также и Якоби, но так как исходным пунктом для последнего служили главным образом французы и англичане, то его точка зрения была другая; он именно придерживался того взгляда, что наше конечное мышление умеет полагать только конечные определения и способно рассматривать бога, дух, только согласно конечным отношениям. В практической области господствовало тогда так называемое учение о счастье, так как понятие человека и характер реализации им этого понятия в морали понимались тогда как удовлетворение его влечений. И против этого понимания Кант совершенно правильно показал, что это есть гетерономия, а не автономия разума, определяемость природой, и, следовательно, определение, в котором нет свободы. Но так как кантовский принцип разума был формальным, и его преемники, исходя из разума, {421}не могли ничего успеть, причем, однако, мораль должна была получить какое-то содержание, то Фрис и другие снова делаются учителями счастья, однако, остерегаются дать себе это название.

Что касается, в-третьих, отношения категорий к материалу, данному опытом, то, согласно Канту, в субъективных определениях мышления, например, в определениях причины и действия, уже само по себе заложена способность привести в связь различия указанной материи. Кант называет поэтому мышление синтетической деятельностью, и он ставит вопрос своей философии также и следующим образом: «как возможны синтетические суждения а priori?»[321]. Суждением называется соединение определений мысли как, например, подлежащего и сказуемого. Синтетические суждения а priori суть не что иное, как связь противоположного через само себя или, иными словами, абсолютное понятие, т.е. соотношения различенных определений, данных не посредством опыта, а посредством мысли, как, например, причина и действие и т.д. Пространство и время суть также нечто связующее; они поэтому суть также а priori, т.е. находятся в самосознании. Показав, что мышление обладает синтетическими суждениями а priori, суждениями, не почерпнутыми из опыта, Кант тем самым показывает, что мышление конкретно внутри себя. Идея, заключающаяся в этом – великая, но она, с другой стороны, снова получает совершенно обыденный смысл, ибо само развитие этого положения остается в рамках совершенно примитивных, эмпирических воззрений и всего менее может притязать на научность свой формы. Мы находим в изложении отсутствие философской абстракции и, выражаясь простейшим образом, не говоря при этом ни слова больше о варварской терминологии, мы должны сказать, что Кант остается замкнутым в пределах психологического воззрения и эмпирической манеры.

Чтобы указать лишь один образчик его варварских выражений, скажем, что Кант называет («Kritik der reinen Vernunft», стр. 19) поэтому свою философию трансцендентальной, т.е. системой принципов чистого разума, обнаруживающих всеобщее и необходимое в самосознательном рассудке, не занимаясь предметами и не исследуя, что такое всеобщность и необходимость; это было бы трансцендентным. Согласно этому, следует строго различать между трансцендентальным и трансцендентным. Трансцендентной является та математика, в которой преимущественно пользуются определением бесконечного. В этой сфере математики говорят, например, что круг состоит из бес{422}конечно многих прямых линий, периферия изображается как прямая, а так как кривую представляют нам в этом отделе математики как прямую, то это превосходит возможности геометрического определения, является, следовательно, трансцендентным. Напротив, трансцендентальную философию Кант определяет следующим образом: она не есть философия, выходящая посредством категорий за пределы своей сферы, а она обнаруживает в субъективном мышлении, в сознании, источники того, чт? может стать трансцендентным. Трансцендентным мышление было бы, следовательно, в том случае, если бы определения всеобщности, причины и действия высказывались об объекте, ибо тем самым мы преступили бы пределы субъективного, перешли бы в другую область. На это мы, согласно выводу трансцендентальной философии, не имеем права, и не имеем права на это уже в самом начале исследования, так как мы рассматриваем мышление лишь в его пределах. Мы, следовательно, не собираемся рассматривать определения в их объективном смысле, а лишь поскольку мышление есть источник таких синтетических соотношений; необходимое и всеобщее означает, следовательно, у Канта то, что заключено в человеческой способности познания. Но от этой человеческой способности познания Кант еще отличает «в себе», вещь в себе, так что указанные всеобщность и необходимость все же суть вместе с тем только некоторое субъективное условие познания и разум со своей всеобщностью и необходимостью не доходит до познания истины[322]. Ибо он в качестве субъективности нуждается для познания в созерцании и опыте, в эмпирически данной материи; это, как Кант их называет, его составные части; одной составной частью он обладает в самом себе, но другая есть эмпирически данная[323]. Если разум хочет быть самостоятельным, хочет черпать истину в себе самом и из самого себя, он становится трансцендентным, он перелетает за пределы опыта, потому что ему недостает другой составной части, и он порождает тогда голые домыслы. Разум поэтому не конститутивен, а регулятивен в процессе познания; он есть единство и правило для чувственного многообразия. Но это единство, взятое само по себе, есть то безусловное, которое, выходя за пределы опыта, только впадает в противоречия. Лишь в практической области разум конститутивен. Критика разума ставит себе, следовательно, задачей познание не предметов, а познания и его принципов, его границ и объема, дабы он не стал перелетающим за пределы. Таково в {423}самом общем виде учение Канта, а теперь мы изложим его подробнее, рассмотрим все его отдельные части.

Кант излагает свое учение в следующем порядке: сначала он рассматривает теоретический разум, познание, относящееся к внешним предметам. Затем он, во-вторых, исследует волю как самоосуществление, и, наконец, в-третьих, силу суждения; третья часть есть собственно подлинное рассмотрение единства всеобщего и единичного; как далеко он подвинулся на этом пути, – это мы также увидим в ходе нашего изложения. Но главным является критика способности познания.

1. Что касается, во-первых, теоретической философии, то Кант в «Критике чистого разума» приступает к делу психологически, т.е. исторически, описывает главные ступени теоретического познания. Первой способностью является вообще чувственность, второю – рассудок, третьей – разум. Эти способности просто перечисляются им, получаются им совершенно эмпирически: он не развивает их из понятия и не переходит с необходимостью от одной к другой.

a) Начальным членом этого трансцендентального служит априорное в чувственности, формы чувственности. Обсуждение этой способности Кант называет трансцендентальной эстетикой. Теперь мы называем эстетикой знание прекрасного; здесь же она – учение о созерцании со стороны его всеобщности, т.е. со стороны того в нем, чт? принадлежит к субъекту как таковому. Созерцание, говорит Кант, есть познание данного нам через чувственность предмета, чувственность же есть способность подвергаться воздействию представлений как внешних. В созерцании имеется, согласно Канту, всякого рода содержание, причем он сначала проводит различие между внешними ощущениями, как, например, красное, цвет, твердое, и внутренними ощущениями, как, например, справедливое, гнев, любовь, страх, приятное, религиозное и т.д. Такое содержание, говорит он, представляет собою одну составную часть и принадлежит области чувства. Все это есть нечто субъективное и притом исключительно субъективное. Но в этом чувственном содержится также некое всеобщее чувственное, которое как таковое не принадлежит области ощущений, поскольку ощущение определяется непосредственно; это другое при такой материи есть определение пространства и времени, которые сами по себе пусты. Их наполнение составляет вышеуказанная материя: цветное, мягкое, твердое и т.д. составляет наполнение пространства, между тем как определяющим для времени служит та же материя, коль скоро она есть преходящая, или же другая материя, преимущественно внутрен{424}ние чувства. Пространство и время суть, таким образом, чистые, т.е. абстрактные созерцания, в которые мы помещаем содержание отдельных ощущений вне нас; мы их помещаем либо во время, как текущие друг за другом моменты, либо в пространство, как раздельное рядоположное. Здесь, следовательно, появляется разделение субъективного и объективного, ибо, изолируя рядоположность и последовательность (das Neben und Nach), мы получаем пространство и время. Выбрасывание содержания есть дело априорной чувственности; это чистое созерцание есть формы чувственности[324]. Теперь, правда, все называется созерцанием; даже мышление, сознание, бог, который ведь принадлежит лишь области мысли, постигается, как утверждают теперь, созерцанием, так называемым непосредственным сознанием.

Более определенно Кант замечает об этом следующее: «Пространство не есть эмпирическое понятие, абстрагированное от внешнего опыта». Но ведь и вообще понятие не есть что-либо эмпирическое; Кант постоянно выражается в таких варварских формах: «Ибо для того, чтобы относить мои ощущения к чему-то вне меня, я должен уже предполагать пространство». О времени Кант говорит сходным образом : «Для того, чтобы мы представляли себе нечто внешнее в различных местах или в различное время, должно уже предшествовать представление пространства и времени, или, иначе говоря, оно не может быть заимствовано из опыта, а опыт делается возможным лишь благодаря этому предпосылаемому представлению». Т.е. время и пространство, которые могут казаться объективными, ибо их частное наполнение уж во всяком случае принадлежит области субъективных чувств, в самом деле не суть «ничего эмпирического», а сознание имеет до того в самом себе пространство и время.

2. «Пространство есть необходимое представление, лежащее в основании всех внешних созерцаний. Пространство и время суть представления а priori, так как нельзя представить себе вещей без пространства и времени. Время необходимо лежит в основании всех явлений». Как априорные, пространство и время всеобщи и необходимы, а именно, мы находим, что это так; но из этого не следует, что они до того должны существовать как представления, этот вывод не вытекает из их априорности. Они, правда, лежат в основании, но лежат в основании также как некое внешнее всеобщее. Однако, Кант представляет себе дело приблизительно следующим образом: существуют вне нас вещи в себе, но без времени и пространства, а затем приходит сознание; оно имеет {425}до того внутри себя пространство и время как возможность опыта, подобно тому, как мы для того, чтобы есть, обладаем ртом, зубами и т.д. как условиями еды. Вещи, которые мы едим, не обладают зубами и ртом, и нечто подобное тому, что процесс еды делает с вещами, делает с ними также пространство и время; подобно тому, как в процессе еды вещи кладутся между ртом и зубами, так и сознание облекает вещи в пространство и время.

3. «Пространство и время не суть всеобщие понятия отношений вещей, а суть чистые созерцания, ибо пространство можно представить себе только как единое пространство, оно не имеет составных частей». Так же обстоит дело и со временем. Абстрактное представление, например, дерева, есть в своей действительности множество единичных раздельных деревьев; пространства же не суть такие особые пространства и даже не суть части, а пространство остается единой непосредственной непрерывностью и потому простым единством. Восприятие всегда имеет перед собою только нечто единичное; пространство же и время суть всегда лишь единое и потому суть а priori. Но можно возразить Канту: по своей природе пространство и время несомненно суть некое абстрактно всеобщее; но ведь точно так же существует только один синий цвет.

4. «Всякое понятие, содержит, правда, бесконечное множество представлений под собою, но не в себе; однако, как раз последнее имеет место относительно пространства и времени; они суть поэтому созерцания, а не понятия»[325]. Пространство и время не суть определения мысли, в особенности в том случае, когда при этом у нас нет никаких мыслей, но они все же суть понятия, как только мы о них имеем понятие.

Трансцендентальное разъяснение высказывает еще, кроме того, мысль, что представление о пространстве и времени содержит в себе синтетические положения а priori, связанные с сознанием их необходимости. Таковыми синтетическими положениями служит положение, что пространство имеет три измерения или дефиниция прямой линии, согласно которой она есть кратчайшее расстояние между двумя точками; таково же и положение, что 7+5=12[326]. Однако, все эти положения весьма и весьма аналитичны. Между тем, по мнению Канта, такие положения, во-первых, не проистекают из опыта, или, как можно лучше выразиться, не суть некое единичное, случайное восприятие; это пра{426}вильно, эти положения всеобщи и необходимы. Во-вторых, мы получаем их, как утверждает Кант, из чистого созерцания, а не посредством рассудка или понятия. Кант не сводит вместе эти два утверждения; однако, это сведение вытекает из того, что такие положения именно в созерцании непосредственно достоверны. Если после этого Кант говорит («Kritik der reinen Vernunft», S. 49), что мы обладаем некоторыми ощущениями, составляющими ту «подлинную материю», которою «мы» внешне и внутренне наполняем нашу душу, «и душа имеет в ней же самой в лице пространства и времени» формальное условие того способа, «каким мы их» (вышеуказанные разные ощущения) «помещаем в душе», то невольно хочется задать вопрос, каким образом душа приходит к тому, чтобы обладать именно этими формами? Но кантовской философии вовсе не приходит на ум поставить вопрос, в чем именно состоит природа времени и пространства. Вопрос, «что такое пространство и время в себе», не равнозначен для нее вопросу: каково их понятие? а лишь означает: суть ли они внешние вещи или нечто, находящееся в душе?

b) Вторая способность, рассудок, есть нечто совершенно другое, чем чувственность; последняя есть рецептивность, между тем как Кант называет вообще мышление спонтанейностью, пользуясь выражением, заимствованным из лейбницевской философии. Рассудок есть деятельное мышление, само «я»; он «есть способность мыслить предмет чувственного созерцания». Но он обладает лишь мыслями без реального содержания. «Мысли без содержания пусты, созерцания без понятий слепы». Рассудок, следовательно, получает от чувственности материю, как эмпирическую, так и априорную материю, пространство и время, и он мыслит эту материю, но его мысли суть нечто совершенно другое, чем эта материя. Или, иными словами, он есть способность совершенно особого рода, и лишь в том случае, когда происходит и то и другое, когда чувственность доставляет материю, а рассудок соединил с нею свои мысли, получается познание[327]. Мысли рассудка как такового суть, следовательно, ограниченные мысли, мысли о конечном.

И вот логика как трансцендентальная логика устанавливает также, каковы те понятия, которые рассудок имеет в самом себе и «посредством которых он мыслит предметы вполне а priori». Мысли обладают формой, состоящей в том, что они суть синтезирующая функция, приводящая многообразие к единству. Этим единством служит «я», трансцендентальная апперцепция, чистое апперцепирование самосознания, {427}«я»-«я», согласно Канту «я» сопровождает все наши представления[328]. Это – варварское изложение. В качестве самосознания, я есмь совершенно пустое общее «я», нечто, не имеющее никаких определений, абстрактное; апперцепирование есть процесс определения вообще, та деятельность, посредством которой я перемещаю некоторое эмпирическое содержание в мое простое сознание, между тем как перцепированием Кант называет больше процесс ощущения или представления. Чтобы некоторое содержание могло войти в это единое, оно должно заразиться его простотой; лишь таким образом содержание становится моим содержанием. Охватывающее есть «я»; то, к чему я прикасаюсь, должно давать себя втиснуть в эти формы единства. Это – великое сознание, важное познание: мышление продуцирует единство и таким образом оно продуцирует само себя, ибо оно есть единое. Что я есмь единое и как мыслящий есмь упрощающий – это, однако, так определенно не разъяснено у Канта. Единство можно также называть соотношением, ибо поскольку предполагается некоторое многообразие и оно, с одной стороны, и остается многообразием, между тем как, с другой стороны, оно полагается как одно, постольку оно называется соотнесенным.

Как «я» есть всообщее трансцендентальное единство самосознания, которое приводит вообще в связь эмпирическую материю представлений, точно так же существуют различные виды этого соотношения, и в этом состоит трансцендентальная природа категорий или всеобщих определений мышления. Но Кант приходит («Kritik der reinen Vernunft», S. 70, 77) к этим видам таким образом, что он их просто берет в той обработке, какую они получили в обычной логике. В общей логике, говорит он, именно указываются особенные виды суждения; так как суждение есть некоторый вид соотнесения многообразного, то в нем обнаруживаются те различные функции мышления, которые «я» имеет в себе. Но мы замечаем следующие виды суждения: всеобщие, особенные и единичные; утвердительные, отрицательные, бесконечные; категорические, гипотетические, разделительные, ассерторические, проблематические и аподиктические. Эти выделенные виды соотнесения суть чистые формы рассудка. Существуют, следовательно, согласно Канту («Kritik der reinen Vernunft», S. 75 – 76, 78 – 82) двенадцать основных категорий, распадающихся на четыре класса, и замечательно, что каждый класс снова представляет собою троичность; в этом заслуга Канта. (1). Первый вид категорий составляют категории {428}количества: единство, множество и всячество; множество есть отрицание одного, полагание различия, а третье, объединение (das Ineinssetzen) двух первых, есть замкнутое множество; неопределенное множество, совокупленное как одно, есть всячество. (2). Второй вид составляют категории качества: реальность, отрицание, ограничение. Граница есть столь же реальность или положительное, как и отрицание. (3). Третий вид составляют категории отношения, и притом, во-первых, отношение субстанциальности, субстанция и акциденции, во-вторых, отношение причинности, отношение причины и действия, и, наконец, взаимодействие. (4). Четвертый вид составляют категории модальности, соотношения предметного с нашим мышлением: возможность, существование (действительность) и необходимость. Возможность должна была бы быть второй категорией, но согласно абстрактному мышлению, пустое представливание есть первое. Большое инстинктивное чутье понятия видно в том, что Кант говорит: первая категория положительна, вторая есть отрицание первой, третья есть синтетическая, составленная из обеих. Хотя тройственность, эта старая форма пифагорийцев, неоплатоников и христианской религии, здесь встречается снова лишь как совершенно внешняя схема, она все же скрывает в себе абсолютную форму, понятие. Но так как затем Кант говорит без дальнейшего, что представление может определиться во мне как акциденциальное, причина, действие, множество, единство, то перед нами здесь вся рассудочная метафизика. Кант не выводит дальше этих категорий; он, кроме того, находит, что список их неполон, но говорит, что другие категории выводятся из вышеуказанных. Кант, следовательно, подбирает категории эмпирически, не думая о том, чтобы необходимым образом развить эти различия из единства. Столь же мало Кант дедуцирует пространство и время; они также взяты из опыта; это – совершенно нефилософский, неправомерный прием.

Таким образом, мыслящий рассудок есть, правда, источник отдельно взятых категорий; но так как они сами по себе пусты, то они получают значение лишь в соединении с данной многообразной материей восприятия, чувствования и т.д. А такое соединение материй чувственности с категориями есть дело опыта, т.е. есть ощущаемое, подведенное под категории, и это и есть вообще познание[329]. Принадлежащая области чувствования или созерцания материя восприятия не оставляется в определении единичности и непосредственности, а я оказываюсь деятельным в отношении ее, так как я ее привожу в связь по{429}средством категорий и возвожу ее во всеобщие роды, законы природы, и т.д. Согласно этому вопрос, что выше, наполненная ли чувственность или понятие, легко разрешается. Ибо мы все воспринимаем непосредственно не законы неба, а лишь перемены места светил; лишь после того, как это непосредственно воспринятое фиксируется и подводится под всеобщие определения мысли, возникает из этого опыт, который тогда, согласно Канту, сохраняет свою значимость для всех времен. Категория, вносящая единство мышления в содержание чувства, есть, следовательно, объективное в опыте, получающее вследствие этого всеобщий и необходимый характер, между тем как воспринятое есть скорее субъективное и случайное. Что мы в опыте находим указанные две составные части, это, правда, правильный анализ. Но Кант («Kritik der reinen Vernunft», S. 119 – 120) приводит в связь с этим анализом утверждение, что опыт схватывает лишь явление и что мы посредством познания, получаемого нами благодаря опыту, познаем вещи не такими, каковы они сами в себе, а лишь в форме законов созерцания и чувственности. Ибо первая составная часть опыта, ощущение, и помимо этого субъективна, так как она находится в связи с нашими органами. Материя созерцания лишь такова, какова она в моем ощущении: я знаю только об этом ощущении, а не о вещи. Но, во-вторых, объективное, которое должно составлять противоположность этому субъективному, само в свою очередь также субъективно: хотя оно не принадлежит области моего чувства, оно, однако, остается замкнутым в пределах моего самосознания; категории суть лишь определения нашего мыслящего рассудка. Стало быть, ни то ни другое не есть нечто существующее в себе, и оба вместе – познание, – следовательно, также не суть нечто существующее в себе, а мы познаем только явления, – странное противоречие.

Переход категорий к эмпирическому совершается, согласно Канту, следующим образом. «Чистые понятия рассудка совершенно неоднородны с эмпирическими» (и даже вообще чувственными) «созерцаниями», и мы должны, следовательно, показать, каким образом возможно применять чистые понятия рассудка к явлениям. Об этом трактует «Трансцендентальная сила суждения». Кант, именно, говорит следующее: в душе, в самосознании находятся чистые понятия рассудка и чистые созерцания; схематизм же чистого рассудка, трансцендентальная сила воображения, определяет чистое созерцание в соответствии с категорией и, таким образом, делает переход к опыту[330]. {430}Приведение в связь этого двойственного составляет опять-таки одну из прекраснейших сторон кантовской философии; благодаря этому чистая чувственность и чистый рассудок, которые Кант раньше представил нам как нечто абсолютно противоположное, теперь объединяются. В этом воззрении уже наличествует некий созерцающий рассудок или рассудочное созерцание; но Кант этого так не понимает, он не сводит концов с концами, не понимает, что он здесь свел воедино эти две составные части познания и тем самым выразил их «в себе». И в самом деле, само познание есть единство и истина этих двух моментов, но у Канта и мыслящий рассудок и чувственность остаются некиим особенным, приводимым в связь лишь внешним, поверхностным образом, подобно тому как связывают, например, деревяшку и ногу веревкой. Так, например, понятие субстанции становится в схеме «пребывающим во времени»[331], т.е. чистое понятие рассудка, чистая категория приводится в единство с формой чистого созерцания.

Поскольку она признает, что мы имеем дело лишь с нашими определениями и не доходим до «в себе», до истинно объективного, кантовская философия называла себя идеализмом. Но при этом Кант дает («Kritik der reinen Vernunft», S. 200 – 201) опровержение эмпирического или материального идеализма. А именно: «Я сознаю свое существование как определенное во времени. Но всякое определение времени предполагает нечто пребывающее в восприятии. Это пребывающее не может быть «некиим созерцанием «во мне». Ибо все те основания определения моего существования, которые встречаются во мне, суть представления и как таковые сами нуждаются в некотором отличном от них пребывающем, в отношении к которому «может быть определена» их смена, и, стало быть, может быть определено «мое существование во времени», в котором они сменяют друг друга. Или, иначе говоря, я сознаю свое существование в качестве некоего эмпирического сознания, которое доступно определению только в соотношении с чем-то, находящимся вне меня, т.е. я сознаю лишь некое внешнее. Можно это сказать обратно: я сознаю внешние вещи как определенные и имеющиеся во времени; эти вещи предполагают, следовательно, наличие чего-то пребывающего, находящегося не в них, а вне их, и это пребывающее и есть «я», трансцендентальное основание их всеобщности и необходимости, их в-себе-бытия, единство самосознания. Так это и понимает сам Кант в другой раз («Kritik der reinen Vernunft, S. 101). Эти моменты поэтому {431}спутываются, ибо пребывающее как раз само есть некоторая категория. Идеализм, взятый в том смысле, что вне моего единичного самосознания как единичного ничего не существует, равно как и опровержение этого идеализма, доказательство, что вне моего самосознания как единичного существуют вещи, одинаково никуда не годятся. Первым является учение Беркли, в котором речь идет лишь о самосознании как единичном, или, иными словами, в котором именно мир самосознания выступает как множество ограниченных чувственных, единичных представлений, которые столь же лишены характера истинности, как и в том случае, когда их называют вещами. Истинность или неистинность не зависит от того, существуют ли вещи или представления, а в ограниченности и случайности, будь это ограниченное и случайное вещи или представления. Кантовское опровержение этого идеализма есть только обращение внимания на то, что это эмпирическое сознание не существует в себе, – как верно, однако, и то, что вещи тоже не существуют в себе. Но у Канта познающий субъект, собственно говоря, не доходит до разума, а опять-таки остается единичным самосознанием как таковым, противоположным всеобщему. И в самом деле, в той части кантовской философии, которую мы рассмотрели, описано лишь эмпирическое, конечное самосознание, которое нуждается в получающейся извне материи, или, иначе говоря, которое само есть нечто ограниченное. Кант не задается вопросом, истинны ли или не истинны эти познания сами по себе, по своему содержанию; все познание остается в пределах субъективности и за этими пределами существует вещь в себе как внешняя. Однако, это субъективное конкретно внутри себя; уже определенные категории мыслящего рассудка конкретны, но еще более конкретен опыт, синтез ощущаемого с категорией[332].

c) Третьим идет у Канта разум, к которому он переходит от рассудка также психологически. А именно, он начинает разыскивать в мешке души, какая такая еще способность находится там, и, таким образом, он случайно натыкается также и на разум. Все было бы столь же благополучно, если бы в этом мешке и вовсе не нашлось бы разума, подобно тому, как физикам безразлично, существует ли, например, или не существует магнетизм. «Все наше познание начинает с внешних чувств, переходит отсюда к рассудку и кончает разумом, выше способности которой мы не встречаем в нас, разум обрабатывает материю созерцания {432}и подводит его под высшее единство мышления». Разум есть поэтому, согласно Канту, способность познания из принципов, т.е. познания особенного во всеобщем посредством понятий; рассудок же, напротив, получает свое особенное через созерцание. Но сами категории суть нечто особенное. Принципом же разума вообще служит, согласно Канту, всеобщее, поскольку оно находит безусловное к обусловленному познанию рассудка. Разум есть, стало быть, для Канта мышление, делающее своим предметом безусловное. С тех пор вошло в философское словоупотребление различение между рассудком и разумом, между тем как у прежних философов мы не находим такого различения. Продуктом разума, согласно Канту, является идея (это – платоновское выражение), и он понимает под нею именно безусловное, бесконечное[333]. Утверждение, что разум порождает идеи, есть великое слово. Однако, у Канта идея есть абстрактно всеобщее, неопределенное.

Это безусловное должно быть понимаемо конкретно и в том-то и заключается главная трудность. Ибо познать безусловное означает определить его и выводить из этого его определения. Много писали и высказывались о познании, не давая его дефиниции; но в философии мы стремимся к тому, чтобы познать то, чт? предполагается известным. Здесь Кант нам говорит, что хотя разум влечется познать бесконечное, он однако, не может этого выполнить. И он указывает («Kritik der reinen Vernunft», S. 277 – 278), как на основание этой его неспособности, с одной стороны, на то, что бесконечному не соответствует психологически какое-либо чувственное созерцание или восприятие, что оно не дано во внешнем или внутреннем опыте; идее «не может быть дан в чувственном мире совпадающий с нею предмет». Однако, все зависит от того, как мы смотрим на мир; но для Канта опыт, рассмотрение мира всегда означает только то, что здесь-то стоит подсвечник, а там-то – табакерка. Несомненно верно, что бесконечное не дано в мире чувственного восприятия, и если примем как предпосылку, что то, что мы знаем, есть в качестве опыта синтезирование мыслей и доставляемых чувствами материй, то бесконечное, несомненно, не может быть познано в том смысле, чтобы мы обладали чувственным его восприятием. Но мы и не будем требовать чувственного восприятия для подтверждения истинности бесконечного; дух существует лишь для духа. Второе основание, почему бесконечное не может быть познано, заключается в том, что у разума нет для такого познания ничего другого, кроме тех форм мышления, которые мы называем кате{433}гориями, а последние, хотя и дают то, что Кант называет объективными определениями, дают его, однако, так, что они в себе все те суть опять-таки только некое субъективное. Стало быть, когда мы эти категории, которые могут быть применены лишь к явлениям, употребляем для определения бесконечного, мы запутываемся в ложных умозаключениях (паралогизмах) и в противоречиях (антиномиях), и это одно из важных положений кантовской философии, что бесконечное, поскольку его определяют через категории, теряется в противоречиях. Хотя разум, говорит Кант, благодаря этим противоречиям становится трансцендентным, он, однако, всегда содержит в себе требование, чтобы мы сводили восприятие, опыт, рассудочное познание к бесконечному. Только это соединение бесконечного, безусловного с конечным, обусловленным, содержащимся в рассудочном познании, а то даже и в восприятии было бы наиболее конкретным.

Существуют различные виды этого безусловного, своеобразные порожденные разумом предметы, трансцендентальные идеи; они, стало быть, сами суть некое особенное. Способ, каким Кант приходит к этим идеям, опять-таки выведен из опыта, из формальной логики, согласно которой существуют различные формы умозаключений разума. Так как, говорит Кант, существуют три формы силлогизмов, – категорический, гипотетический и разделительный, – то безусловное есть также троякого рода. «Во-первых, безусловное категорического синтеза в некоем субъекте». «Синтез» означает конкретное; но выражение двусмысленно, так как оно обозначает внешнее соединение самостоятельных признаков. «Во-вторых, мы должны будем искать безусловного гипотетического синтеза членов в ряде и, в-третьих, разделительного синтеза частей в системе». Первое соединение, высказанное как предмет разума или трансцендентальная идея, мы делаем, когда представляем себе «мыслящий субъект», второе соединение «есть совокупность всех явлений, мир», а третье есть «вещь, содержащее верховное условие возможности всего, что может быть мыслимо, существо всех существ», т.е. бог. Доведенный до последнего заострения, вопрос стоит теперь так: может ли разум привести эти предметы к действительности, или они остаются замкнутыми в субъективном мышлении? Кант придерживается того взгляда, что разум не способен сообщить своим идеям реальность; когда разум пытается это сделать, он становится трансцендентным, выходящим за пределы, и создает лишь паралогизмы, антиномии и идеал без действительности[334].{434}

Данный текст является ознакомительным фрагментом.