Понятие феноменологии

Учение Эдмунда Гуссерля в философском сознании XX в. стало отождествляться со словом «феноменология». Гуссерль — философ, который придал совершенно новый смысл этому понятию, однако оно не было таким уж очевидным даже для его ближайших сподвижников и последователей.

В одном из своих писем к Р. Ингардену Гуссерль пишет о работе своего ученика М. Хайдеггера «Бытие и время» следующее:

Я пришел к выводу, что не могу причислить этот труд к сфере моей феноменологии; к сожалению, я даже вынужден отвергнуть этот труд как в методическом, так и вовсе по сути своей в предметном отношении.[115]

Свидетельствует ли данное высказывание Гуссерля лишь о личной трагедии его взаимоотношений с Хайдеггером, которые именно в то время зашли в тупик,[116] или же речь идет о том, что развиваемые «учениками или сторонниками» Гуссерля феноменологические исследования принципиально не соответствовали специальному понятию феноменологии, учрежденному Гуссерлем, — остается неясным. В 1933 г. в одном из писем к Р. Вельху Гуссерль предупреждает последнего об опасности заниматься феноменологией через призму произведений его «учеников» и литературы, ему посвященной:

Эта ситуация делает достаточно очевидным тот факт, что вы пойдете ложным путем, если будете целиком полагаться на какое угодно из литературных изложений моей феноменологии (в том числе и на самое последнее изложение Левинаса «La theorie de l'intuition dans la Phenomcnologie de Husserl», который ставит на один уровень мою феноменологию и хайдеггеровскую, лишая ее тем самым собственного смысла).[117]

И уже вовсе зловеще звучат слова Гуссерля из того же письма:

То, что кто — то был моим учеником в академическом смысле или стал философом под влиянием моих произведений, еще отнюдь не означает, что он пробился к действительному пониманию внутреннего смысла моей, исходной феноменологии и ее метода… Эго касается почти всех учеников геттингенского и раннего фрайбургского периодов, в том числе и таких известных личностей, как Макс Шелер и Хайдеггер, в философствовании которых я вижу лишь восторженное возвращение к старым философским наивностям.[118]

Какова же эта «исходная феноменология и ее метод», вызывающая определенное непонимание не только у интерпретаторов Гуссерля, но даже и у его ближайших учеников?[119] Понятие феноменологии в философии[120] имеет свою историю и может быть обозначено так в широком (in generalis) смысле слова, в отличие от понятия феноменологии у Гуссерля, т. е. весьма узкого понятия (in specialis). Впервые это понятие было употреблено И. Ламбертом, который в 1764 г. в своем известном труде «Новый Органон»[121] определил феноменологию как теорию, лежащую в основе эмпирического знания. Феноменология, согласно Ламберту, как «теория об иллюзорном (Schein) и его влиянии на правильность и неправильность человеческого познания»,[122] является четвертой частью общего наукоучения. Иллюзия (Schein) занимает среднее положение между истинным и ложным, однако может привести к заблуждению, если принимается за нечто истинное. В этом смысле феноменология, по Ламберту, преследует критическую задачу: не только найти те источники, «из которых проистекает ослепление иллюзией», но и научиться «искусству видения» (Sehekunst),[123] отличающему те вещи, которые «действительно есть» (wirklich sind), от тех, которые только «кажется есть» (zu sein scheinen).[124] Таким образом, феноменология означает у Ламберта «трансцендентную оптику» / исследующую различные источники, посредством которых нам является иллюзия: чувства, память, воображение, сознание вообще. Поскольку, по Ламберту, понятие «иллюзии» (Schein) производно от «видения» (Sehen), притом что с иллюзиями мы сталкиваемся в любой сфере нашей сознательной жизни (Ламберт говорит даже о «моральной», «семиотической», «герменевтической» иллюзиях[125]), то феноменология занимается своего рода археологией иллюзий, усматривающей под пластами видимого и кажимого то, что действительно истинно:

Феноменология занимается вообще тем, что определяет то, что есть истинного и реального во всякого рода кажимом, в конце концов открывая особые причины и обстоятельства, благодаря которым возникает и изменяется кажимое, чтобы тем самым мы могли от кажимого прийти к реальному и истинному.[126]

И. Кант заимствует понятие феноменологии у Ламберта. В письме Ламберту от 2 сентября 1770 г. Кант употребляет понятие «phaenomenologia generalis»:

Кажется, что метафизике должна предшествовать совершенно особая, хотя и чисто негативная наука (phaenomenologia generalis),¹⁴ в которой принципы чувственности должны определяться в отношении их значимости, чтобы тем самым они не запутывали суждения о предметах чистого разума, как это до сих пор почти всегда и происходило.[127]

С учетом далее выдвигаемого Кантом в этом письме проекта некоей «пропедевтической» дисциплины (феноменологии), предметом которой выступали бы пространство и время, можно действительно согласиться с мнением П. Рикёра о том, что трансцендентальная эстетика, начинающая «Критику чистого разума» Канта, вполне могла бы именоваться «феноменологией».[128] Оставим в стороне вопрос о том, что заставило Канта отказаться от своего намерения. Во всяком случае слово «феноменология» после этого употребляется Кантом уже совершенно в другом смысле: в «Метафизических основах естествознания» феноменология определяется как раздел чистого учения о движении.[129]

И. Г. Фихте заимствует понятие феноменологии от Канта и Гердера. Последний понимал феноменологию как необходимый элемент эстетики в широком смысле: основное понятие эстетики для Гердера — понятие «прекрасного». Однако, в отличие от Канта, который в третьей «Критике» возводил прекрасное и возвышенное к субъективным чувствам нашей души, имеющим тем не менее всеобщий характер,[130] Гердер пытался найти прекрасное во внешних предметах, т. е. в феноменах. Фихте же модифицирует само понятие «феномена», или «явления», не связывая его исключительно с данностью посредством чувств, а относя к нему бытие сознания и самосознания. Поэтому феноменология, или, как ее еще называет Фихте, «учение о явлении и иллюзии» (Erscheinungs- und Scheinlehre),[131] представляет собой вторую часть его наукоучения, тогда как первая часть представляет собой общее «учение об истине и разуме» (Wahrheits- und Vernunftslehre). Соответственно, феноменология, по Фихте, занимается не чистым бытием «в себе», но бытием в его феноменальности, т. е. исследует сознание.

Подобно этому, но уже в более развернутом виде, употребляется понятие феноменологии у Г. В. Ф. Гегеля. «Феноменология духа» является как бы представлением того пути, который проходит сознание от самого непосредственного знания (чувственной достоверности) до знания абсолютного. Соответственно, феномены, подразумеваемые Гегелем, суть различные формы, принимаемые сознанием в истории освобождения «мышления от всевозможных притязаний чувственности».[132] Сознание определяется Гегелем, с одной стороны, как «осознание предмета», а с другой — как «осознание самого себя»;[133] однако поскольку и то и другое происходит в самом сознании, то оно осуществляет и сравнение того, насколько знание о предмете соответствует последнему. И если в этом сравнении знание оказывается несоответствующим предмету, то дело не исчерпывается просто изменением знания: «вместе с знанием и предмет становится иным, ибо он по существу принадлежал этому знанию».[134] Это диалектическое движение, осуществляемое сознанием как в отношении своего знания, так и в отношении его предмета, Гегель и именует опытом. Феноменология же есть наука об этом опыте; первоначальное заглавие для «Феноменологии духа» — «Наука об опыте сознания».

Только с приходом Гуссерля термин «феноменология» прочно входит в философский лексикон, т. е. приобретает четкое значение. Первоначально слово «феноменология» употребляется им как замена для «дескриптивной психологии» (во втором томе его «Логических исследований»). Именно с критики господствующего в то время психологизма Гуссерль и начинает построение сложной и действительно новой науки — феноменологии.

Начиная со своей первой феноменологической работы — «Логических исследований», Гуссерль упрекает всю предыдущую философскую традицию в том, что она не усмотрела фундаментального различия между предметом, или объектом, противостоящим сознанию, той формой, в которой сознанию дан предмет, и чувственным содержанием самих переживаний сознания. Этот же упрек Гуссерль предъявляет и своему учителю Ф. Брентано, поскольку несмотря на то, что последний признавал за актами нашего сознания интенциональность, т. е. неустранимую направленность на какой — либо предмет, тем не менее, для него не заключено никакого различия в самом акте схватывания предметности; имеет место лишь различие в содержании акта, т. е. в самом предмете. Поэтому у Брентано выходит, что «единственное различие дает "содержание", и сам акт представления определен разнообразно, поскольку имеются [различные] содержания, на которые направлено само представление».[135]

Что же понимает Гуссерль под чувственным содержанием переживаний сознания и как оно отличается от предмета, конституируемого самим сознанием? Этот вопрос имеет прямое отношение к анализам, которые Гуссерль проводит в пятом исследовании «Об интенциональных переживаниях и их "содержаниях"» во втором томе его первой фундаментальной феноменологической работы «Логические исследования».