Жак Деррида (1930–2004) Шифры и тайники

В 1930 году в Алжире во французской еврейской семье Деррида родился мальчик Жаки. За 10 месяцев до этого, в возрасте трех месяцев, умер его брат Поль. Позже Жак вынужденно истолкует свое рождение как замену, восполнение утраты. Таким образом, сложным было уже начало. В семейном романе Жаку было уготовано двойное, двойственное место, отголосок чего трудно не заметить в сверхраспространенности темы удвоения-замены-дополнения в деконструкции. Примечательна и смена имени с Жаки на Жака, как если бы «Жаки» был не вполне он.

Сложности на этом не прекратились: в 1941 году Жак принят в лицей Бен Акнун, а через год исключен из него, поскольку его ректор согласно предписаниям вишистского правительства ввел семипроцентную квоту на еврейских учащихся (при полном отсутствии – а значит, без реального давления – нацистских оккупантов). Еще радикальнее, чем у Леви-Стросса, все начинается со столкновения с чисто французским антисемитизмом, как будто вишистский режим хотел спасти свою честь самостоятельностью в мерзости: «Французская культура не создана для маленьких евреев»,[739] – заявил тогда один школьный директор. До весны 1943 года Деррида записан в лицей Эмиль Мопа, созданный еврейскими учителями, изгнанными из публичной системы образования. Записан, но не очень прилежен: он часто прогуливает лицей, болтается по улицам или ходит в кино. Исключен как француз, но отсутствует как еврей – он располагается в этой двойной невозможности.

С высадкой американцев в Северной Африке и восстановлением Деррида в лицее Бен Акнун в 1943 году приходит пора – часто трудной – нормализации. Она увенчивается в 1953 году зачислением после нескольких попыток в ?cole normale sup?rieure, Высшую нормальную школу, этот храм будущих корифеев французской культуры, представляющих и передающих ее потом на факультетах, в лицеях и школах. Ведь теперь эта культура сообразно ее претензии на универсализм должна быть доступна даже «маленьким евреям». В отличие от изгнанного в 40 лет Леви-Стросса, карьерные шансы Жака были завязаны не исключительно на смену дисциплины и/или срочное изобретение новой теории. Он смог пойти по стопам великих предшественников и постепенно сделать себе имя как философ. И все же не было ли уже безнадежно поздно для (ре)интеграции и нормализации? А заодно для принадлежности или идентичности? Исключенный из французской Republique как еврей, он прогуливает и свою еврейскую идентичность, не находит себя в ней, проецирует себя в «между», в «ни-ни», в принципиальное «себя-различе/ание». В своей совместно с Деррида написанной «двухголосной» книге Джеффри Беннингтон так описывает эту сцену:

Этой неловкостью в принадлежности, можно сказать, почти в идентификации, я думаю, отмечено все творчество Ж. Д., и «деконструкция собственного» есть ее, как мне кажется, самая мысль, сама мыслящая отмеченность.[740]

По крайней мере можно утверждать: будущий изобретатель деконструкции (минимально определяющей себя как постоянно вопрошающую «собственное», «то же самое» и его противоположность и подвергающую их принципу differance) начал с самого себя. Точнее, он был сам «деконструирован» историческими обстоятельствами с тем результатом, что он с какого-то момента не мог делать ничего иного, как деконструировать присущую западной культуре форму конституирования смысла и идентичности.

Такое утверждение, возможно, выглядит слишком поспешным и поверхностным. Травма антисемитизма и исключения, конечно же, не объясняет всего творчества Деррида. Но, по сути, именно эти обстоятельства выведены в качестве «первичной сцены» в совместной с Беннингтоном книге, его самом явном автобиографическом тексте. Уже само название, «Circonfession» (обыгрывающее circoncision, обрезание, и confession, исповедь), отсылает к двойной еврейской и французско-католической принадлежности. Конечно, неслучайно Деррида в этом тексте подробно разбирает латинских авторов, прежде всего «изобретателя» автобиографии Августина, тем более что сам вырос в еврейской семье на rue Saint-Augustin в Алжире. Примечательно, что «первичная сцена» Деррида – вовсе не его собственная, она ему в этом смысле вовсе и не принадлежит, она началась до него и носит не биографический, а, так сказать, культурный характер; он сам на это указывает:

в моей семье и у алжирских евреев почти всегда говорили не «обрезание» (circoncision), а – «крещение» (bapteme), не Бар Мицва, а «причащение» (communion), со всеми последствиями смягчения, стирания (через боязливую аккультурацию, которая приносила мне всегда более или менее осознанное страдание) непризнанных и непризнаваемых событий, воспринимавшихся именно такими, не очень «католических», брутальных, варварских, жестоких, «арабских»; обрезанное обрезание, усвоенное, тайно признанное обвинение в ритуальном убийстве.[741]

Еще до исключения из школы в 1942 году его еврейская идентичность не всегда афишировалась, а иногда и умалчивалась. Так, при регистрации маленького Жаки в бюро прописки выпадает его второе имя – Эли. Позже, как мы знаем, Жаки-Эли превратится и вовсе просто в Жака.

В 1990 году Жак Деррида – этаблированный и всемирно известный философ. Точнее сказать, только всемирно известный, ибо пользующийся большим престижем в англоязычном мире, чем во Франции. Ему посвящено более 100 книг (сегодня это число перевалило за полтысячи). Такой академический и публичный интерес к его личности стал для него поводом, наконец, представиться, рассказать что-то о себе. «Circonfession» явилась первым эксплицитно автобиографическим текстом, а также первым текстом, в котором он открыто разбирает вопрос о своей еврейской принадлежности, а именно признаётся в том, что исключен как еврей, как если бы в согласии с этимологией circonfession все вертелось вокруг этого невозможного признания, как если бы деконструкция вот уже 25 лет как была определена этим «крещением», этой утратой еврейского имени.

А как обстоит дело с субъектом деконструкции, с деконструирующим субъектом? На классический – как сказал бы Деррида, метафизический – вопрос автобиографии («Кто я?», и прежде всего, чтобы вообще началось повествование, «Откуда я?») он отвечает примерно так: я тот, кто утратил или отбросил свою (еврейскую) идентичность, кто был от нее отрезан, отделен, тот, чья еврейская идентичность должна была остаться секретом,[742] чтобы затем он стал принцем деконструкции западной метафизики, как если бы эта утрата была той ценой, которую нужно было заплатить, чтобы беседовать на равных с Гегелем, Ницше, Хайдеггером & Со.

«Circonfession» поэтому выступает своего рода «ценником» деконструкции[743] и повествует он об исчезнувшей, изначально несшей печать различения идентичности, которая, конечно, исключала или, по крайней мере, сильно проблематизировала возможность классической автобиографии или автопортрета. Там, где я должен был начать с себя, с я, я нахожу лишь смещенное, отмененное я, которое не может себя рассказать. Несколько ниже в «Circonfession» Деррида связывает свою искаженную еврейскую идентичность с опытом лицевого паралича (ЛП):

…я конец иудаизма (1981), определенного иудаизма; они это поймут, как им нравится; огонь, с которым я сейчас играю, играет мной; я уже не тот, что до ЛП, признаки которого вроде исчезли, но я другое лицо, другая persona; я практически утратил лицо, неспособный посмотреть на себя в зеркало, правде в глаза; жизненная асимметрия, доведенная до карикатуры, левый немигающий глаз, открытый без перерыва на мгновенье, на Augenblick; истина глаголет из перекошенного рта, вопреки всем диагнозам и прогнозам, искаженное лицо тебе напоминает, что ты не живешь в своем лице потому, что у тебя слишком много мест, вы имеете место в большем числе мест, чем нужно…[744]

В мире деконструкции автобиография соответствует искажению (d?figuration), смещенному автопортрету, с гримасами, масками, обходными путями и шифрами. Если верить Деррида, то во всем этом тоже много еврейского.

Нужно обратиться по меньшей мере к еще одной сцене «Circonfession», помимо смерти матери, – к уже упомянутой смерти в 1929 году брата Поля. Жак инсценирует свое рождение как замену, возмещение оплакиваемого матерью брата. Он сам – дитя траура, и его я изначально отмечено смертью брата и материнской скорбью. Diff?rance, нетождественность-самому-себе, возникает уже с самого начала, если не до него, с тени умершего брата, со скорби матери, которая, глядя на него, думает об утраченном ребенке, которая и 58 лет спустя, на смертном одре, не узнаёт или не помнит его, как если бы всегда видела в нем другого: «я плачу от имени моей мамы над ребенком, заменой которого являюсь».[745] Этим автобиография также изначально отстранена, устранена, конвертирована, или, говоря по-дерридеански, подвергнута динамике различе/ания. Надо сказать, что творчество Деррида, уже задолго до этого собственно автобиографического текста, было отмечено тематикой скорби и меланхолии; вспомним «Glas» (1974), «Fors» (предисловие к «Le verbier de l'homme aux loups» H. Абрахама и M. Торок (1976)) и «О почтовой открытке…».[746] Деррида подробно разбирает понятие меланхолии как тайник и шифр у Абрахама и Торок. Конфигурирующая меня меланхолия что-то кодирует, что-то держит в тайне: умершего брата, постыдное обрезание, а может быть, еще что-то гораздо большее, вокруг чего все тайно вертится. И где же найти меня самого? Как раз в бесчисленных кодировках, в бесчисленных тайниках, указания на которые я рассыпаю по своим произведениям. Кто пытается меня ухватить, рано или поздно ломает зубы о шифровки, ловушки и риторические уловки: «Монтень говорил: „Я постоянно от себя отрекаюсь“; невозможно проследить мой след, как след СПИДа, я не пишу и не произвожу ничего другого, как это блуждоназначение (destinerrance) моего желания».[747] Кто следует за мной, будет словно заражен СПИДом; не зная того, он потеряется, прежде всего потому, что я сам изначально потерян и тем самым отказался от малейшей претензии на начало, на исток, на идентичность.

Меня можно найти только в моих шифровках, в моих тайниках, в том, что я храню в тайне и тайность чего признаю. Тем самым признается также и то, что меня можно найти только там, где я пишу, где я через письмо, т. е. через (вос)производство промежутка, различе/ания, разрыва с самим собой отличаюсь от себя – себя как еврея или французского философа, как выпускника той или иной престижной школы, как обладателя того или иного титула или даже как живого существа.[748]

Вместо того чтобы писать, заниматься письмом, Деррида мог/ должен был удовольствоваться карьерой философа. Но он «уже всегда» хотел писать, уже всегда был между философией и литературой. Тайная еврейская идентичность (обрезание) символизировала для него заражение философского дискурса,[749] logos'a, субъективностью, превращающейся в письмо, в стиль, в идиому и со временем становящейся все более явной, все более стилизированной. Тенденция такова, что с годами читателям было все сложнее следить за Деррида, потому, в частности, что в своих текстах он все больше и больше становился самим собой, т. е. неузнаваемым. В ряде работ (в «Glas», в «Шпорах. Стили Ницше» (1978), «О почтовой открытке…», в «Ухе другого» (1982), «Signeponge» (1988), «Otobiographies…», «Forcener le subjectile. Etude pour les dessins et portraits d'Antonin Artaud» (1986) и других) он разрабатывает эту проблематику инфицирования философского дискурса субъективностью (или литературой, письмом, искаженной идентичностью и т. д.). Я есмь там, где я пишу, не там, где я держу философские речи. Сначала было писание, письмо, сам-от-себя-различе/ание, сам-от-себя-отделение и связанная с ним скорбь. Это означает, в частности, что голос вторичен, что ему у Деррида отказывается в дарованных метафизикой привилегиях: только в результате вытеснения изначального различе/ания писания или письма голос в западноевропейской традиции становится местом истины, подлинности, присутствия.

Конечно, вопрос о голосе и его связи с автобиографией вставал в творчестве Деррида и раньше; впервые – во введении к «Полям философии» (1972),[750] которое графически обрамлено отрывком из книги Мишеля Лейриса «Зачеркивания», там, где Лейрис рассуждает об имени «Персефоны».[751] Здесь говорится о крае, границе, идентичности философского дискурса, и таким краем оказывается литература, а если точнее, автобиографический текст: здесь идентичность философии между голосом и письмом (согласно мотиву «Граммофона») одновременно проясняется и запутывается. Столь же центральной является эта проблематика в книге «Ото-биографии. Учение Ницше и политика собственного имени» (1984). Согласно Деррида, автобиография состоит в договоре (который Ницше в «Ессе Homo» изображает как невозможный и противоречивый) с самим собой, в некотором «рассказывании-самому-себе-своей-жизни» (т. е. в только для себя написанной otobiographie), которое исключает читабельность и «слушабельность» для другого: только постфактум, когда меня уже больше нет, когда я через письмо попрощался с собой, я становится читабельным. Заверенный датой и подписью акт автобиографии поэтому не в состоянии подтвердить субъективное существование автора (Деррида цитирует Ницше: «что я живу, это, может быть, лишь предрассудок»). Автобиография становится балансировкой на канате между жизнью и произведением, между телом и корпусом, corps и corpus. Автобиографическому пакту Филиппа Лежёна Деррида противопоставляет другой пакт, или договор: не тот, лежёновский, предшествующий автобиографическому произведению «пакт идентичности» между автором, рассказчиком и рассказанным я,[752] согласно которому я может рассказать себя себе и другим, а автобиографию как бланк договора, который становится действительным только по факту подписи (ср. с ницшеанским: «я живу только на собственный счет»).[753] Автобиография – но это действительно и для литературы вообще – возникает вместе с договором, заключаемым автором с самим собой, а именно: вместе с актом подписи, в котором имя (автора), собственно, и возникает, но в котором вместе с тем я отделяется от самого себя, а живое я соприкасается со смертью.

Итак, автобиография разворачивается «ни там ни там», «и там и там», между философией и литературой, а точнее, в философии, изъеденной «литературным желанием» (le d?sir de litt?rature). Из выпускника Высшей нормальной школы вышел все тот же безродный чужак, которым он был в детстве: он живет под Парижем, но постоянно ездит в США (Йель, Ирвин), а постепенно и по всему миру: доклады, семинары, конференции, интервью… Домашнее же, французское признание остается ограниченным.

Приватный Деррида (при)открывает себя во многих текстах, особенно в «Почтовой открытке». В своей биографии Деррида (2010) Бенуа Пеетерс доказал то, о чем все догадывались и что не скрывал сам автор: (односторонняя) переписка с некоей корреспонденткой, составляющая первую часть «Почтовой открытки», носит автобиографический характер.[754] Брак Жака Деррида, два (необрезанных, это часто упоминается) сына, внебрачная связь, сын, родившийся в ней, – все эти частные эпизоды обнажены-скрыты здесь и в других текстах. «Послания» («Envois») можно читать и как философский текст, зараженный автобиографическими элементами, и как автобиографию, теряющуюся в философских рассуждениях о коммуникации, (со) общении, о традиции-предании от Сократа/Платона до Фрейда/ Лакана. Скрытость/открытость приватных сведений символизируется уже в образе почтовой карточки, имеющей как частный, так и открытый (ср. «открытка», разговорное обозначение «открытого письма») статус. Она относится к области частной коммуникации, но может быть прочитана любым почтовым служащим, хотя, конечно, он не уловит намеков, сокращенных и зашифрованных сведений, private jokes. Читатель «Посланий», первой части «Почтовой карточки», оказывается, таким образом, в положении нескромного или бесцеременного почтальона (фр. facteur), от которого ускользает подлинный смысл того, что он читает: facteur de la v?rit? (т. е. фактор/почтальон истины – таково название ставшего знаменитым эссе Деррида о Лакане[755]) уходит в отставку, или, точнее, Деррида его увольняет. В факте отправки субъект исчезает. «Послания» насквозь проникнуты идеей невозможности представления или сообщения себя кому-либо. Отправка, сообщение может лишь потерпеть неудачу. Письмо или открытка всегда могут потеряться, поэтому всегда теряются, поэтому даже должны теряться, поскольку эта потеря есть единственный шанс «выживания» (и любви) и поскольку, наоборот, в послании, отправителе и получателе аналитически содержатся понятия отсутствия и смерти:

Нет, сама идея назначения аналитически включает идею смерти, как сказуемое (предикат) включено в подлежащее (субъект) назначения, адресата или отправителя А ты, моя единственная любовь, – доказательство, причем убедительное, что письмо всегда может не дойти по назначению и что, таким образом, никогда и не доходит. И это так, большой беды тут нет, жизнь есть жизнь, живая жизнь, избитая, в этом трагедия еще теплящейся жизни. Для этого, для жизни, я должен погубить тебя, для жизни, и сделаться для тебя нечитаемым. Я согласен.[756] Только невысказанное, непосланное жизненно, только оно и есть жизнь. Все же другое, посылаемое, считываемое делает из меня двойника, тень, призрак, отдаляет или отвращает меня от меня же. Так, если коротко, звучит тезис Деррида, убедительно развитый и описанный его другом Филиппом Лаку-Лабартом в понятии allothanatographie.[757] Любая автобиография есть аллотанатография: в автобиографии я не рассказываю свою собственную жизнь, а исчезаю за представлениями, тенями и призраками. Я не там, не могу быть там, где я себя рассказываю.

Здесь не место разбирать длинный и сложный спор Деррида с психоанализом – об этом уже тоже сложилась немалая библиотека комментариев. Если коротко, Деррида упрекает психоанализ в том, что тот действует как facteur de la v?rit?. Исходный пункт психоанализа заключается в том, что через психоаналитическую герменевтику опосредуется смысл или истина неосознанных желаний; что их истина доставляется и отправителю, и получателю благодаря опосредующей работе «терапевта» и что субъект обнаруживает сам себя через эту – свою – истину. В этой возможности для субъекта рассказать себя в своей самопроизведенной истине состоит философское и литературное родство автобиографии и психоанализа. Эту связь обсуждает (равно как и деконструирует) и Деррида, перенося развитую в «Le facteur de la verite» понятийность на свои «Послания». Автобиография – это принципиально метафизико-психоаналитический жанр, по крайней мере в его современном (пере) открытии Руссо, за 150 лет до изобретения психоанализа. Читателю «Исповеди» Руссо очевидно, какую кладезь для психоаналитика представляет ее первая глава: детство, отец, умершая мать, ее эрзац (мадам де Варанс), латентная, а потом уже не латентная сексуальность – все, что потом теоретически концептуализировано Фрейдом, здесь впервые изложено как модель, определяющая рассказывающего субъекта, а затем перенято во множестве автобиографий и лишь усилено и тематизировано в ходе фактической разработки психоанализа. После 1900 года автобиография без ее связи – у многих авторов вполне осознанной – с психоанализом вообще едва ли мыслима: во всяком случае, ни один автобиограф после Фрейда не может его игнорировать. Но вместе с тем без изобретения автобиографии, без ею развитой практики рассказывания-самого-себя психоанализ, вероятно, попросту не возник бы, поскольку является надстройкой над ней. Здесь речь идет, конечно, не только о терапевтической, но и о литературной технике или практике само-понимания, само-представления, само-опосредования. Но что происходит, если я не я, если я – другой или, скорее, другие, если я бродит в открытых благодаря письму промежуточных пространствах? Тогда, может быть, как у Деррида, дело идет к концу не только психоанализа, но и автобиографии. К их «концу» означает у Деррида всегда: к их бесконечной деконструкции.