Проблема вины у Карла Ясперса

Проблема вины у Карла Ясперса

Книга Ясперса «Вопрос о вине», вышедшая в Цюрихе в 1946 году, любопытна для нас не только потому, что появилась как раз в то время, когда в Западной Германии с неизменным успехом ставились «Мухи» Сартра, но и потому, что ее автор также принадлежит к числу мыслителей экзистенциального типа. Однако он никогда не называл себя экзистенциалистом, чем дальше, тем более решительно настаивая на том, что его экзистенц-философия — это нечто принципиально иное, нежели то, что предлагает французский экзистенциализм. Почему? Это, наверное, и прояснится, если мы сравним толкования вины Ясперса и Сартра.

Вина и ответственность — это основная тема, с которой Ясперс вошел в немецкое, да и вообще в европейское экзистенциальное сознание первого послевоенного десятилетия. Он выдвинул эту тему в центр обсуждения, так как был убежден, что все немцы, жившие при Гитлере в Германии, и — что еще более существенно — каждый из них в отдельности, взятый «наедине с самим собой», со своей совестью, в той или иной мере повинны в кошмарных преступлениях, которые творили гитлеровцы. Пусть решение о конкретной степени виновности одних из них подлежит военному, о виновности других — гражданскому, о виновности третьих — политическому, о виновности четвертых — моральному суду, о вине пятых — суду совести, который вершит личность над собой. Пусть одни должны быть наказаны в соответствии с юридически зафиксированными законами, другие подвергнуты морально-политическому остракизму, третьи осудят себя сами. Но каждый должен понести свое наказание, приняв на себя свою долю ответственности за злодеяния, творимые при нем, а подчас и прямо на его глазах.

«За поступки, которые я совершаю как отдельная личность, я несу моральную ответственность, — пишет Ясперс, — причем эта форма ответственности распространяется на все мои действия — политические, военные и т. д. Высшей инстанцией, вменяющей мне эти действия в моральном плане, является совесть и люди, находящиеся со мной в коммуникации (мои друзья, близкие, все, кто интересуется моей душой). И наконец, метафизическая вина, которая делает каждого ответственным за все бесправие в мире, в особенности за преступления, совершенные в его время и с его ведома. Если я не сделал все, что мог, чтобы уничтожить эти преступления, значит, я их соучастник. Даже то, что я живу в то время, когда это происходит, есть уже моя вина. В этой ситуации мы должны выбирать: или без надежды на успех, без цели, безусловно, отдать свою жизнь, или остаться в живых, предпочесть вину…» [22]

Метафизическая вина связывается здесь с тем, что на языке Сартра, усвоенном им у Хайдеггера, называется «заброшенностью» человеческого существования — существования человека, который с самого начала застает себя в мире, выбранном не им самим, однако достаточно жестко обусловливающем всю суровую непреложность ситуаций, в каких он оказывается. Но если Сартр, особенно периода его «Бытия и ничто» и «Мух», склонен подчас делать отсюда вывод, что человек, «заброшенный» в чуждый ему мир, несет всю полноту ответственности не столько за него, сколько за себя, в нем оказавшегося, за подлинность и аутентичность своей свободы, то у Ясперса дело обстоит иначе.

Сколь бы враждебным и чуждым ни представлялся мир человеку, но так как он в нем живет (а ведь он мог бы и перестать «быть» в нем, покончив с собой), он так или иначе, прямо или косвенно, сознательно или бессознательно, явно или тайно, но все-таки примиряется с его радикальным «несовершенством». В этом его «метафизическая вина». Даже если он вступил в борьбу с какими-нибудь из наиболее вопиющих и чудовищных проявлений изначального несовершенства мира, ему все равно приходится оставлять неприкосновенными какие-то другие из мирских пороков, он это делает хотя бы потому, что сам неизбежно конечен, и «нельзя объять необъятного». Как пишет Ясперс в другой своей работе, «любая жизненная ситуация не идеальна, и если своим бытием я допускаю условия этой жизни, следовательно, принимаю ее, и это уже делает меня виновным» [23].

Нетрудно заметить, что из факта «экзистенциальной свободы» человека Ясперс делает вывод, диаметрально противоположный тому, что делает автор «Мух». Экзистенциальное переживание свободы оказывается у немецкого философа тождественным переживанию вины, ответственности и раскаяния. Первым экзистенциальным актом оказывается вовсе не сартровская попытка «бегства» от того, что «не мною создано», не моей свободой «положено» в этом мире (попытка, кончающаяся «крушением», а потому провоцирующая новые и новые поползновения бежать: теперь уже от себя вчерашнего, ибо, как было замечено в данной связи, «трагедия такой свободы, выбросившей за борт вместе с верой в «священное» доверие к любым сущностям, — в ее бегстве от собственной тени, в ее боязни задержаться хоть на миг и опредметить себя, отлиться хоть в какой-то закон» [24]).

В противоположность этому у немецкого экзистенц-философа речь идет о принятии на себя вины за наличное состояние мира и раскаянии по поводу собственного радикального несовершенства. Во всяком случае, так видится Ясперсу решение проблемы экзистенциального «начала» в свете событий, приведших Германию «на дно» отчаяния. Задача заключается не в том, чтобы, подобно Оресту, просто «перечеркнуть» все прошлое и начать все сначала, как если бы этого прошлого вовсе и не существовало или оно в каждый данный момент было простой «проекцией» сартровского способа «экзистирования», то есть «выхода из себя» в порыве к «будущему». Вся трудность, весь трагизм проблемы заключаются в том, чтобы принять на себя всю полноту вины и ответственности за это прошлое, двинуться дальше, шаг за шагом изживая и преодолевая его в искреннем переживании раскаяния, в свете которого по-новому перестраивается вся человеческая жизнь.

Читатель «Мух» хорошо помнит, что герой этой пьесы, убивая Эгиста и Клитемнестру, не только мстит за своего отца, злодейски погубленного ими, и не только освобождает жителей Аргоса от тирана и его пособницы. Совершая тягчайшее преступление — матереубийство, Орест осуществляет и некую символическую акцию. Приняв на себя всю кровь, пролитую в этом городе, он освобождает его жителей от страха и честного покаяния. Он делает их свободными в экзистенциалистском смысле, демонстрируя им, что нет никакой силы, возвышающейся над человеком, что творец нравственных норм, нарушение коих вызывает у (экзистенциалистски не просвещенного) индивида муки совести и раскаяния, — он сам, имеющий власть отменить эти нормы сегодня с той же легкостью, с какой сотворил их вчера (посрамив заодно и свое вчерашнее покаяние). Сравнив эту установку с установкой Ясперса и зафиксировав их коренную противоположность, естественно попытаться объяснить ее противоположностью ситуаций, в которых оказались, с одной стороны, автор «Мух», активный участник Сопротивления немецкой оккупации Франции, а с другой — автор «Вопроса о вине», немецкий интеллектуал, один из тех немцев, кто считал военный разгром гитлеровской Германии с последующей оккупацией ее войсками Объединенных Наций единственно реалистической перспективой спасения страны и народа от нацизма.

Однако дело отнюдь не только в коренном различии ситуаций, но и в коренном различии подходов к их оценке, которое отразилось как в «Мухах» Сартра, так и в «Вопросе о вине» Ясперса. Сама основа пьесы Сартра, сама ее философская концепция была такова, что позволяла идентифицировать себя с ее «экзистенциальным героем» не только участнику французского Сопротивления, но и вчерашнему немецкому оккупанту, которому довелось сегодня испытать участь гражданина оккупированной страны. Понять эту «метафизическую» основу сартровской пьесы мы можем, лишь сделав следующий шаг и углубившись в рассмотрение тех фундаментальных категорий философии существования, различие понимания которых Сартром и Ясперсом обусловило коренное расхождение в их трактовке вины, совести и раскаяния.

Герой Сартра не может и не должен чувствовать раскаяния за свои поступки, коль скоро он совершает их. Он опирается на одну лишь свободу (тождественную, по Сартру, «ничто», «небытию») по той причине, что в сфере аутентичного «экзистенциального акта» для него вообще не существует прошлого (даже если оно понято по Сартру как результат «выбора», только что совершенного, но в том-то и беда, что уже совершенного этим героем). Ведь прошлое — это уже, «по определению» автора «Бытия и ничто», есть нечто, относящееся к «в-себе (-бытию») *, при котором человек, определяемый Сартром как «для-себя (-бытие») **, просто-напросто присутствует, не проникая в него, но зато и не пуская его в область своей собственной экзистенциальной свободы. А если и пускает, то только в форме его собственной противоположности, а именно в виде «небытия», «ничто».

Для экзистенциалистского героя нет прошлого. Он, если хотите, человек ниоткуда, из небытия, ничто. Потому и существовать («экзистировать») он может, лишь вновь и вновь отрицая то, что предстает как его прошлое: как бесконечная вереница отрицаний, пересмотров, перечеркиваний своего собственного прошлого, по отношению к которому он не испытывает никаких обязательств, кроме негативных. Только таким образом экзистенциалистский герой Сартра и может «положить» себя в качестве абсолютно свободного, утвердить себя в качестве «сверхчеловека», не имеющего над собою никакой более высокой инстанции, никакого закона — все равно нравственного ли он или религиозного, социального или политического порядка.

* Вспомним ницшеанское «ставшее».

** Вспомним ницшеанское «становление».

Война экзистенциалистского героя со своим собственным прошлым (не говоря уже о прошлом страны, народа, нации, которые есть не что иное, как «фактичность», подлежащая отрицанию) — это лишь одна из форм его богоборчества, поразившего его как навязчивая идея. Это только один из многоразличных способов утвердить себя «абсолютным образом», то есть так, как если бы экзистенциалистский герой воистину сам стал богом, но стал — с ясным сознанием своей радикальной «небожественности», своей «конечности», обусловленности разнообразнейшими «данностями» в «фактичностями» — этими «мышеловками» экзистенциальной свободы. Получается, что мы имеем дело с совершенно своеобразным божеством — божеством, претендующим на соответствующие прерогативы на одном-единственном основании: по причине своего «абсолютно достоверного» знания, что бога (и вообще каких бы то ни было абсолютов) не существует, а, следовательно, новоявленное божество не имеет никаких обязательств ни перед ним и ни перед чем.

Прервем на минуту нить нашего изложения и попробуем вспомнить: не напоминает ли нам этот сартровский ход рассуждения что-то знакомое?

«Бог и человечество основали свое дело не на чем другом, как на самих себе. И Я также утверждаю Мое дело на Мне: Я так же хорош, как и Бог. Я также все Мое, Я также Единственный.

И если, как вы утверждаете, Бог и человечество имеют в себе так много, чтобы быть всем во всем, то и Я чувствую в Себе так же много. Я не буду жаловаться на свою «пустоту». Я — Ничто в смысле пустоты, Я — творческое Ничто, — Ничто, из которого Я делаю все, как создатель.

Прочь со всем, что не все Мое! Вы думаете, что Мое дело должно быть, по крайней мере, «хорошим»? Что такое хороший и дурной! Я сам, ведь, Мое дело, а Я ни хорош, ни дурен. Ни то ни другое не имеет для меня смысла».

Это из вступления к книге Макса Штирнера «Единственный и его собственность», которое имеет характерный заголовок: «В основание своего дела я положил Ничто» [25]. А вот что написано в трех самых последних абзацах штирнеровской книги:

«О Боге говорят: «именем нельзя назвать тебя». Это относится ко мне: ни одно понятие не выразит меня, ничто, выдаваемое за мою сущность, не исчерпает меня: это — только названия. О Боге говорят, что Он совершенен, что Он не имеет призвания стремиться к совершенствованию. И это относится исключительно ко мне.

Я обладатель моей власти; я таков, когда знаю себя как единственного. В единственном сам обладатель возвращается в свое творческое ничто, из которого он рождается. Каждая высшая сущность надо мной, будь то Бог или Человек, ослабляет чувство моей единственности и меркнет лишь при блеске этого сознания. Если все свое я утверждаю на мне, единственном, то оно утверждено на преходящем, в смертном творце своем, пожирающем себя самого, и я могу сказать:

В основание своего дела я положил «ничто» [26].

В дополнение к сказанному, которое, на наш взгляд, не нуждается ни в каких комментариях, остается задать лишь один-единственный недоуменный вопрос: почему во всей нашей литературе, посвященной достаточно скрупулезному и вполне достоверному (здесь я имею в виду книгу Л. И. Филиппова «Философская антропология Жан-Поля Сартра» [27]) анализу сартровского «Бытия и ничто», не было даже намека на попытку сопоставить этот текст с поразительно близкими к нему не только по духу, но и по букве высказываниями и «ходами мысли» Макса Штирнера? Не потому ли, что в этом случае сартровскую философию было бы труднее дедуцировать как отражение «совершенно новой» исторической эпохи?

Вернемся, однако, к нашему основному сюжету. Посмотрим, как выглядят у Ясперса те основополагающие предпосылки, на которых он строит свое понимание вины и ответственности, противоположное Сартру и Штирнеру.

В отличие от сартровского «экзистенциальный герой» Ясперса знает, что он не «единственный» в штирнеровском смысле, что над ним есть нечто неизмеримо более высокое, чем он сам, хотя он и не может определенно сказать, что это такое, и уверен лишь в одном: это не бог в традиционном смысле. И уже один этот ясперсовский постулат ставит преграду на пути притязаний сартровского героя, ставящих его в один ряд со штирнеровским «единственным» и ницшеанским «сверхчеловеком». Ясперс устраняет двусмысленность этого кентаврообразного персонажа, знающего, что он не бог, но — именно по этой причине! — претендующего на божественную абсолютность своей свободы, а тем самым и радикальную «невинность» (что бы он там ни «натворил» из своего «ничто»). «Герой» Ясперса принимает свою «конечность» и «фактичность», а вместе с тем и всю суровую неизбежность своего «бытия-в-мире» (и, прежде всего — бытия-с-другими-солюдьми) гораздо более серьезно, чем «единственные» Сартра. В отличие от них он хорошо знает, что в отношении к тому безгранично более высокому, что возвышается над людьми как нравственный абсолют, моральный принцип, этический идеал и т. д., каждый из людей в принципе находится в одинаковом положении. И хотя это «более высокое», чем каждый индивид в отдельности (Ясперс предпочитает называть это «трансценденцией»), и открывается любому из нас совершенно уникальным образом — через человеческую «экзистенцию», через непередаваемое другому изначальное переживание: «я — есть»; хотя любой из людей «расшифровывает» то, что открывается ему при этом, на свой особенный манер, — несмотря на все это, единичный человек согласно Ясперсу не может чувствовать себя абсолютно свободным творцом моральных норм, по которым ему предстоит судить свои поступки, свое поведение, свою жизнь.

В лучшем случае этот единичный индивид — такой же «сотворец» (а точнее — «сооткрыватель») этих норм, как и все остальные его собратья по человечеству. И тем самым он заранее предполагает возможность не только судить себя самому, опираясь на нечто более высокое, чем он сам, но и позволить сделать это «другим». Однако позволяется это не только на основании того закона, что он сам «возвел» над собою, но и на основании того, которому подлежат все члены сообщества людей. Таковы далеко идущие следствия нравственного порядка, вытекающие из философского постулата Ясперса о «трансценденции».

Любопытны и другие выводы, заключенные в этом «метафизическом» постулате Ясперса. В отличие от Сартра, у которого утверждение об абсолютной свободе каждого экзистенциального акта с логической неизбежностью ведет к превращению человеческой личности в простую сумму таких актов и к отказу от самого понятия личности как «теоретически бессодержательного» (и даже свидетельствующего о «дурной вере» мыслителей, его принимающих), Ясперс более дальновиден. Постулируя «трансценденцию», он обеспечивает тем самым и преемственность в рамках экзистенциальной сферы индивида, и соответственно целостность личности.

Экзистенциальный герой Сартра живет «экстазами» — актами «чистого экзистирования», выхода в «ничто». Каждый из этих актов совершается им так, как будто он только что родился на свет божий, а потому не имеет никакого прошлого. Иначе ведь такой «экстаз» не был бы абсолютно свободным, опирающимся на одно лишь «небытие». Он действует «себя не помня» в буквальном смысле. Вот почему в произведениях самого Сартра и его последователей нет — и в принципе не может быть — ни характеров, ни просто личностей. Личность — это единство, целостность всех ее интенциональных актов, а именно она и отвергается автором «Бытия и ничто», считающим ее «овеществляющей» аберрацией натуралистической психологии. Что же тогда остается? Странное, призрачное, безликое существо, которое читатель может идентифицировать (считая, что имеет дело с одним и тем же персонажем) лишь потому, что, будучи совершенно непохож на себя в различных «ситуациях», оно тем не менее носит одно и то же имя. Это — хамелеон, протей, целиком меняющий свою «сущность» в зависимости от очередного «экзистенциального решения».

Получается, что чувство виновности и раскаяния, которое Ясперс стремился пробудить в каждом человеке, утвердив его соотнесением с «трансценденцией» и углубив до сознания «метафизической вины», нужно отнюдь не «власть предержащим», как полагал сартровский Орест, а прежде всего каждому человеку. Оно необходимо для того, чтобы индивид не потерял самого себя, утратив ощущение преемственности с самим собою (со своим прошлым, а через него — с прошлым своего народа), не распылился бы в дурную бесконечность не связанных друг с другом «экзистенциальных актов», между которыми лежит бездонная пропасть «ничто». И даже если это ощущение «самотождественности», связи с самим собою «вчерашним» достигается подчас ценой мучительных переживаний, воспоминаний о том, что мы хотели бы забыть и никогда более не вспоминать, все равно человек не вправе убегать от этого чувства-сознания, если хочет сохранить основу своей «самости». Основу того, что позволяет человеку говорить о себе в первом лице единственного числа: «я».

Таким образом более резко выявляется различие между перспективой понимания человека Сартром и Ясперсом. Становится понятным, почему Ясперс противился тому, чтобы его называли модным в то время словом «экзистенциалист». В обоих случаях мы как будто имеем дело с одной и той же киркегоровской схемой — поиск спасения «на дне» отчаяния, «по ту сторону» отчаяния. Но если не ограничиваться одной только формальной стороной дела и не упустить из виду и содержательную, мы тут же заметим, что в каком-то отношении Сартр оказывается антиподом Киркегора (так же он оказался антиподом Достоевского), тогда как Ясперс представляется предельно близким к датскому мыслителю. Близким настолько, насколько это вообще возможно в пределах философии, не считающей себя конфессиональной и не связывающей себя рамками ни одной из церковно-религиозных традиций.

Если Сартр — это мыслитель и художник, сделавший из трагического киркегоровского переживания «обезбожности» мира нечто вроде фрейдовского «принципа удовольствия», то у Ясперса мы сталкиваемся с диаметрально противоположным устремлением. Поскольку никакая сложившаяся у человека ситуация не освобождает его от чувства виновности и раскаяния (факт, который Раскольников, этот «неудавшийся сверхчеловек», осознал лишь после убийства старухи-процентщицы и Лизы), постольку немецкий философ и делает свой принципиальный вывод о том, что существует нечто неизмеримо более высокое, чем «вот этот», «единственный» индивид, — «трансценденция», в соотнесении с которой «экзистенция» только и становится самой собой, переставая быть чистым произволом.

Сартр совершенно прав. Человек, который за пределами своей индивидуальной свободы ощущает лишь вязкую и липкую бессмыслицу чуждого ему «в-себе (бытия»), с одной стороны, и пустоту чистого отрицания этого бытия — «небытие», «ничто» — с другой, не может, не способен почувствовать ни виновности, ни раскаяния. Раскаяние, которое было бы воистину свободным, то есть возникло бы не из боязни возмездия, «санкций» государства или общественности, возможно лишь в том случае, если на месте пустоты «ничто», на котором сартровские герои пытались утвердить свою свободу, вновь и вновь соскальзывая в пропасть «небытия», открывается «трансценденция»: то, что так же достоверно для каждого, как и его «я — есть», однако с тою же достоверностью постигается им как нечто, превышающее его со всеми его «экзистенциальными возможностями».

Итак, в решении проблемы вины и раскаяния в западной философии XX века перед нами открываются две перспективы: питаемая экзистенциализмом, с одной стороны, и (ясперсовской) экзистенц-философией — с другой. Каждая из них базировалась на своем собственном толковании «аутентичности» человеческого «способа быть». Одна — упиравшаяся в конечном счете в сартровский софизм, согласно которому, если ничего не имеет смысла, стало быть, смысл имеет одно лишь «ничто», и вытекающую отсюда «мораль двусмысленности», требующую от человека, чтобы он поступал абсолютно свободно, но в то же время твердо знал, что никаких абсолютов нет и единственное, к чему можно было бы еще приложить это архаическое наименование, — все то же «ничто». И другая — предлагающая киркегоровский «путь отчаяния», толкуемого прежде всего как «раскаяние», переживание человеком всех уровней своей вины — от эмпирического (вина гражданская и политическая) к духовному (вина этическая) и еще глубже — к онтологическому уровню (вина метафизическая). Эта вторая перспектива превращает «дурную бесконечность» экзистенциального своеволия, вечно бегущего от одного преступления только для того, чтобы совершить другое, от другого — для того лишь, чтобы совершить третье и т. д., — в истинную бесконечность содержательно ориентированной свободы, твердо знающей, что не в ней все начала и концы, а что она лишь путь к высшему.

Когда мы сопоставляем эти перспективы, имея в виду лежащие в их основании предпосылки, то убеждаемся, что если первая из них имеет отношение не столько к самому Достоевскому, сколько к предмету его художественной полемики — нераскаявшемуся Раскольникову, то вторая — вливается в русло, прорытое для современного нравственного сознания «Преступлением и наказанием».

Однако гораздо существеннее здесь то, что при сопоставлении этих двух перспектив одна из них — наиболее отчетливо выраженная именно «сартризмом» (который, как известно, с достаточной последовательностью — в чем надо отдать должное самому Сартру — осознал себя в качестве европейской «версии» маоистской «культурной революции») — явно предстает перед нами как нигилистическая: ибо что такое нигилизм как не обесценение всех высших ценностей? Но еще со времен Ницше, в русле идей которого двигался «сартризм», проблема нигилизма была столь же резко, столь же остро поставлена, сколь и безнадежно запутана. Тот, кто дальше всего зашел в своем нигилизме, представлялся немецкому философу одновременно и тем, кто находится ближе всего к выходу из него. Вот почему, прежде чем квалифицировать рассмотренную здесь — бессовестную (согласно ее же «самооценке») — перспективу как нигилистическую, приходится вновь задаваться старым вопросом: что же такое нигилизм?

На этот вопрос существуют два диаметрально противоположных ответа. Один — сформулированный в русле традиции нравственной философии (достигшей своего кульминационного пункта в творчестве Толстого и Достоевского), и другой — предложенный Фридрихом Ницше, считавшим себя (и с полным правом) основоположником философского аморализма, впервые представшего в своей до конца последовательной теоретической форме. Если порой и может показаться, что русские писатели-моралисты и немецкий философ-аморалист имеют в виду одно и то же, когда говорят о нигилизме, так что различаются они «лишь» в оценке этого явления, то при более внимательном рассмотрении оказывается, что это «одно и то же» раскрывается диаметрально противоположным образом в зависимости от того, говорит ли о нем, скажем, Достоевский или Ницше. Так что «одна и та же вещь» — нигилистическое обесценение всех высших ценностей — оказывается совсем не тождественной самой себе, когда заходит речь о ее содержании, структуре, составе, истоках.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.