«Екзистенційна філософія» К. Ясперса

«Екзистенційна філософія» К. Ясперса

К. Ясперс (1883—1969) поряд з Гайдеггером вважається засновником німецького екзистенціалізму. Він навчався у Гейдельберзькому університеті (1901 — 1908) спочатку на юридичному, потім на медичному факультеті. Працював науковим асистентом у психіатричній клініці цього університету (1909—1915), викладачем психології (до 1921 p.), потім захопився філософією. У програмній тритомній праці «Філософія» (1931) сформулював оригінальну версію екзистенцїйної філософії. У 1937 р. був усунений від викладацької роботи (через дружину-єврейку, з якою відмовився розлучитись), повернувся до неї лише 1945 р. З 1948 р. й до самої смерті (1969) Ясперс — професор філософії у Базельському університеті (Швейцарія). Крім згаданої «Філософії», Ясперс — автор 20 книжок і 110 наукових статей. Серед найвідоміших праць — «Психологія світоглядів» (1919), «Духовна ситуація часу» (1931), «Розум і екзистенція» (1933), «Про європейський дух» (1946), «Про істину» (1947), «Філософська віра» (1948), «Маркс і Фройд» (1952), «Великі філософи» (1957), «Атомна бомба і майбутнє людства» (1958), «Про умови і можливості нового гуманізму» (1962), «Куди йде ФРН?» (1967) та ін.

Уже в одній зі своїх ранніх праць («Психологія світоглядів») Ясперс відкидає думку про психічні хвороби як хвороби мозку — їх корені «в індивідуальних глибинах особистості», у її приватних можливостях. діагноз хвороби «нашої доби» — панування «масового існування» над особистістю. Ясперс формулює поняття необхідної форми життєдіяльності, яка є чимось подібним раковині молюсків (Geh?use). Вони бувають чимось самоформованим, змінним, але бувають і жорстко-незмінними, які ми просто приймаємо. Всі вони є раціональними формами, які протистоять «внутрішній» людині як щось упорядковане, відповідне правилу, подібне рецепту, необхідне. Спільним для всіх таких форм є їх раціональність. Останнє ж не помічає ірраціональності (часом навіть абсурдності) життя, оскільки раціональність розглядає живе як випадок і не бачить ані антиномічності, ані ірраціональності реальних життєвих ситуацій[290]. Раціональність, інакше кажучи, «бачить» лише речове буття. Але ж буття речей «нічого не знає про себе; я — мислячий суб’єкт — знаю про нього. Якщо я мислю собі це буття, як воно існує незалежно від своєї предметності для суб’єкта, тобто не як явище для іншого, то я називаю його буттям-в-собі. Але це в-собі-буття недосяжне для мене, оскільки при першому доторканні до нього я роблю його предметом і тим самим явищем як буттям-для-мене. Буття, яке існує для себе у якому зв’язані одне з одним буття і свідомість, я знаю тільки в собі»[291].

Повне розмежування світу об’єктивного й мого (суб’єктивного) світу неможливе. В бутті існують обидва світи, діалектично міняючись місцями — то мій світ стає частиною об’єктивного світу, то останній стає перспективою у моєму світі. Саме тому наука нездатна знати буття, оскільки воно є єдністю об’єктивного й суб’єктивного світів, а наука фіксує лише об’єктивний, розриваючи і фрагментуючи тим самим власне буття. Людина ж пізнається наукою лише у своєму наявному існуванні як емпіричний, психофізичний об’єкт. Справді ж людське в людині — екзистенція — недосяжне для науки. «Людина знаходить у собі те, чого не знаходить будь-що у світі, щось непізнаване, неаргументоване, непередбачуване, таке, що «вислизає» від будь-якої дослідницької науки»[292]. Екзистенція — «існування, яким воно саме існує, ніколи не є всезагальним і тому не є випадком, який, як особливе, може бути підведений під загальне»[293]. Екзистенція «є буття, яким я є сам, як існування. Воно є я, оскільки я не роблю себе об’єктом. У ньому я знаю себе незалежно, без того, щоб бути спроможним бачити те, то я називаю своєю самістю. Я живу в його можливостях тільки у їх здійсненні я є я сам. Якщо я хочу його «схопити», воно зникає, оскільки не є психологічний суб’єкт. В його можливостях я чую себе укоріненим глибше, ніж у тому, у чому я, об’єктивно виникаючи осягаю себе як організм — родова істота»[294].

Тому екзистенцію не можна визначити, її можна лише описати. В об’єктивному світі діє причинність, у світі екзистенції — свобода. Екзистенції тому зв’язані не причинністю, а комунікацією, яка поряд зі свободою та історичністю є характерною рисою екзистенції. Комунікація визначається Ясперсом як «життя з іншими», але це не просто перебування з іншими, оскільки вона передбачає незалежність від іншого; «Я як усвідомлююче себе може протиставити себе іншому. Воно відрізняє себе і тим самим осягає відпочаткову незалежність»[295]. Історичність виключає закономірність. «Історичність — моя укоріненість в унікальному світі мого наявного буття і особливість завдання, закладеного тут»[296]. «Історичність не ірраціональна, а надраціональна, останнє відрізняється від ірраціонального тим, що характеризує цілісність екзистенції, тоді як ірраціональне характеризує лише деякі аспекти існування, протилежні раціональному — «всі висловлювання про історичність мають бути логічно і словесно не істинними; адже всі вони мають форму загального, тоді як історична свідомість відпочатково має форму одиничності»[297].

Екзистенція свободна, власне вона і є сама свобода. Але це — трансцендентальна свобода, тобто абсолютну свободу вибору екзистенції обмежує Бог, який і є у Ясперса втіленням трансценденції. «Рішення на користь свободи і незалежності проти всіх образів цього світу, проти будь-якого авторитету не означає рішення проти транс ценденції. Той, хто спирається на самого себе перед лицем трансценденції, вирішальним чином випробовує ту необхідність, яка цілком віддає його в руки Бога»[298].

Вступити в комунікацію з екзистенцією (осягнути її) можна лише через трансценденцію. «Оскільки я осягнув самого себе, виходячи зі свободи, я тим самим осягнув свою трансценденцію, зникаючим явищем якої я саме і є у своїй свободі»[299]. Свобода у Ясперса «зв’язана». Вона безумовна (незумовлена) лише стосовно предметного світу, але щодо трансценденції вона зумовлена. Це, звичайно, специфічна зумовленість (необхідність), не природна й не морально-етична (типу кантівських імперативів). Ідеться про свободну (екзистенційну) необхідність; класичним її прикладом можуть бути відомі слова М. Лютера «Ніеr stehe ich, ich kann nicht anders» («На тому стою і не можу інакше»).

Але як можна відрізнити в цьому плані сцієнтистський раціоналізм від нацистського тоталітарного ірраціоналізму? Цьому питанню Ясперс надавав особливого значення — його, людину ліберальних переконань, надзвичайно тривожила нацистська антираціоналістична пропаганда первісних інстинктів «Blut und Boden» («Землі і крові»). Тому у праці «Розум і екзистенція» (1933) філософ формулює нове розуміння стосунків екзистенційних і раціоналістських вимірів людини. Він наголошує на розумі як на сфері духовності, що спирається на покладання раціоналістичних принципів системи знання (те, що Паскаль називав «логікою серця»). Розум у Ясперса набуває ознак віри, яка покладає аксіоми й постулати. Він присвячує проблемі «філософської віри» (поняття, сформульоване й обґрунтоване Ясперсом) спеціальну працю — Der philosophische Glanbe. «Сьогодні, — пише Ясперс, — завдання полягає в тому, щоб справжній, питомий розум обґрунтувати знов у самій екзистенції»[300].

Зв’язок розуму з екзистенцією настільки тісний, що «кожен з цих моментів втрачається зі втратою іншого»[301]. Екзистенція — джерело буття, розум не є таким джерелом, але без розуму екзистенція, що «спирається на почуття, переживання, сліпий потяг, інстинкт і сваволю, стає нестримним насильством»[302]. Віра (філософська віра) «існує тільки у союзі зі знанням. Вона хоче знати те, що є пізнаваним, і зрозуміти саму себе»[303].

Розв’язати проблему єдності універсального та індивідуального, загального і єдиного можна лише на базі комунікації, як її розуміє Ясперс. Отже, комунікація як зв’язок між екзистенціями постає як спосіб поєднання розуму та екзистенції.

Найяскравіший свій вияв — «осяяння» — людське існування знаходить у так званих «межових» ситуаціях, украй нераціональних і антиномічних за своїм змістом. Антиномічність людини випливає з того, що дійсно мисляча, відчуваюча і діюча людина знаходиться ніби між двома світами: перед нею царство предметностей, за нею сили і сподівання суб’єкта. Її ситуація визначена з двох боків — об’єктом перед нею і суб’єктом за нею, причому обидва нескінченні, невичерпні й непроникні. З обох боків стоять вирішальні антиномії. Саме антиномічність, наявність нерозв’язності її і її постійне розв’язування існуванням — найвищий показник реальності самого існування. Адже «випробувати межові ситуації і існувати — одне й те саме»[304].

«Межові» ситуації — боротьба, провина, страждання, хвороба, втрата, випадковість, смерть. Саме в них людина здатна вириватися з буденності й повсякденності — і екзистенція, таким чином, стає вирішенням. Саме у «межових» ситуаціях стає, нарешті, можливим підхід до трансценденції — до Бога. Справжні реальності — це екзистенція і трансценденція. Вони розкриваються у наявному бутті не як явища, а як шифри — мова, якою трансценденція звертається до екзистенції. «Усяке світовизначення і світорозуміння — чи то торжество оптимістичної світової гармонії, чи то песимістичний відчай світової розділеності — веде до тотальних суджень, які виражають перевагу окремих реальностей і нехтування іншими. Цьому протистоїть упевненість у незавершеності й безґрунтовності і водночас постійна готовність вслухатися в усі мелодії світу, бачити усяке явище таким, що постає в часовому русі завжди незавершеного життя»[305].

Ясперс заперечує старе, догматичне уявлення про науковість як загальнозначущість і пропонує прийняти нове — багатозначне — про можливість різноманітних тлумачень, а не єдине загальнообов’язкове пояснення. На противагу науці Ясперс висуває ідеї «філософської віри», «прояснення екзистенції» і «трансцендування».

Філософія, за Ясперсом, пізнає те, що «ніколи не може стати предметом». навіть комунікація як взаємодія двох свідомостей є інтуїтивною. Філософську віру, проте, однак не можна тлумачити як ірраціональну. Філософія взагалі завжди користувалася поняттями й категоріями як свого роду знаками, мета яких «привести в рух мислительну діяльність». Але в жодному разі не можна абсолютизувати роль таких «знаків», що часто робилося в останні століття.

Як і Гайдеггер, Ясперс вважає головною, визначальною рисою людини як екзистенційної («замежової» щодо наявного стану речей, до його субстанційно-тілесної «просторовості») істоти часовість, історичність і, отже, духовність. Чому, власне, існує історія? — ставить у зв’язку з цим питання Ясперс і відповідає: «Саме тому, що людина конечна, незавершена і не може бути завершеною, вона має у своєму перетворенні в часі пізнати вічне і вона може пізнати його тільки на цьому шляху. Незавершеність людини і її історичність — одне й те саме. не існує правильної світобудови. немає досконалої людини... Через те, що в історії постійно діє незавершеність, все повинно невпинно змінюватися. Історія сама по собі не може завершитися»[306]. Основною рисою історії, за Ясперсом, є перехід. Пріоритетними рисами історії, що визначають її специфіку, є риси унікальності та індивідуальності справді історичних подій: «Якщо ми осягаємо в історії загальні закони (каузальні зв’язки, структурні закони, діалектичну необхідність), то власне історія лишається поза нашим пізнанням. Адже історія у своєму індивідуальному обличчі неповторна... Цей тип одиничності ми знаходимо тільки в людині і в її творіннях; в усіх інших реальностях — лише остільки, оскільки вони співвіднесені з людиною, служать їй засобом, виразом, метою. Людина історична тільки як духовна істота, але не як істота природна... В історії ми бачимо в собі носіїв свободи, серйозного рішення й незалежності від усього світу, бачимо в собі екзистенцію, дух. В історії нас цікавить те, що не може цікавити нас у природі, — таємничість стрибків у царстві свободи і те, як буття одкривається людській свідомості»[307].