Німецька класична філософія: І. Кант, Й. Г. Фіхте, Ф. В. Й. Шеллінг

Німецька класична філософія: І. Кант, Й. Г. Фіхте, Ф. В. Й. Шеллінг

Формуючись як мислитель в атмосфері напруженого діалогу між матеріалістично-раціоналістично наснаженим Просвітництвом і містично-діалектичними медитаціями його опонентів, Іммануїл Кант подібно до Гердера, Гете, братів Гумбольдтів та інших, явно тяжів до просвітницької програми. У початковий (до 1770 р.), так званий «докритичний», період творчості філософська позиція Канта мала явно матеріалістичне спрямування. Проте спроба послідовного розгортання філософських досліджень у цьому напрямі постає перед нездоланними труднощами, як тільки виникають проблеми людського буття. Наше філософське («метафізичне») пізнання, зазначає Кант, не може вийти за межі досвіду, хоч «це й становить найсуттєвіше завдання метафізики».

Донедавна вважали, розгортає Кант цю думку, що всяке знання має узгоджуватися з предметами. Однак усі спроби встановити щось таке стосовно предметів, що розширювало б наші знання про них поза досвідом, a priori (лат. — «до досвіду», «те, що передує досвіду»), незмінно завершувалися невдачею. Тоді й постало питання, а чи не розв’яжемо ми завдання метафізики успішніше, якщо виходитимемо з протилежного припущення: не знання мають узгоджуватися з предметами, а предмети зі знаннями. Тобто ми чинимо за аналогією з міркуванням Коперника. Коли виявилося, що гіпотеза про обертання всіх небесних тіл навколо спостерігача на Землі невичерпно пояснює рух цих тіл, Коперник спробував встановити, а чи не досягне він успіху, припустивши, що рухається Земля зі спостерігачем (і з планетами) навколо Сонця, а зорі залишаються непорушними.

Зробивши відповідне припущення («не думка узгоджується з предметом, а предмет з думкою»), Кант доходить висновку, що пізнання є не спогляданням, а конструюванням предмета, тобто предмет виявляється не вихідним, а кінцевим продуктом пізнання. Таким чином, як стали пізніше говорити філософи, Кант здійснив своєрідний «коперниканський переворот» у філософії, з якого й починається класична німецька філософія. Проте, зробивши вихідним пунктом саме пізнання, а не предмет, суб’єкт, а не об’єкт, Кант обирає альтернативну щодо своєї дотеперішньої (матеріалістичної) орієнтації думки орієнтацію — ідеалістичну. Він так і називає відтепер свою позицію у філософії — «критичний ідеалізм».

Критично осмислюючи з цих позицій тезу Юма про те, що індукція не може надати теоретичним висновкам з досвіду загальності та необхідності (а тому будь-яка загальність і необхідність наших пізнавальних зусиль завжди є лише результатом віри), Кант робить висновок, що загальність і необхідність результатів пізнання не залежить від сваволі пізнаючого або від досвіду. Ці результати мають своїм джерелом апріорні (додосвідні) форми чуттєвості та розсудку.

Отже, за Кантом, людина отримує безліч відчуттів, які, сприймаючись у сфері чуттєвості, набувають тут певного первинного порядку, що його надають відчуттям простір і час, які тлумачаться Кантом як «апріорні форми чуттєвості». Процес «упорядкування» відчуттів продовжується у сфері розсудку, який здійснює «апріорний синтез» за допомогою дванадцяти категорій (вони і є «апріорними формами розсудку»). У сфері розсудку відбувається упорядкування («апріорний синтез») лише чуттєвих даних. Переважно це нетворча, «класифікаторська» діяльність на базі формальної логіки.

Лише на рівні Розуму, який «задає» цілі, що надають смислову єдність синтетичній діяльності розсудку, здійснюється, так би мовити, «вищий синтез». Останній полягає в з’єднанні теоретичної сфери, представленої розсудком, з практичною сферою, котру Кант тлумачить переважно як сферу морально-етичну. Стосовно теорії, науки розум виконує «регулятивну» функцію, через що ідеал розуму здійснюється тут лише за необхідності — це сфера панування «природної причинності», байдужої до моральності й узагалі людських справ. Коли ж, керуючись «природною причинністю», розум (тут він виступає як «чистий» розум) однак має намір виявити специфіку таких практично-людських цінностей, як, наприклад, свобода, він наштовхується на межі своєї чинності.

У сфері «чистого» («теоретичного») розуму все існуюче постає у вигляді жорстко детермінованої системи причиново-наслідкових відношень — усе, що існує, є наслідком діяння певної причини і, своєю чергою, стає причиною нових наслідків, які спричинюють іще новіші наслідки, і так до нескінченності. До цієї сфери природної причинності входить і природна («емпірична») людина, яка, будучи «емпіричним характером», є «лише частиною чуттєво сприйманою світу, дії якої, подібно до інших явищ, неминуче випливають і природи»[61]. І це так, оскільки емпіричний вчинок людини відбувається у певний момент часу і тому необхідно залежить від умов попереднього часу, бо минулий час уже знаходиться поза владою людини. Саме тому, наголошує Кант, «у відношенні емпіричного характеру (людини. — І.Б.) немає свободи»[62]. Отже, якби нам були відомі всі чинники (причини), що діють на людину, «то поведінку людини у майбутньому можна було б передбачувати з такою ж точністю, як місячне чи сонячне затемнення»[63].

Проте змальовувана чистим розумом у такий спосіб картина універсальної детермінованості світового загалу містить у собі, міркує Кант, парадокс: якщо все існуюче має свою причину, то таку причину мусить мати й сам нескінченний причиново-наслідковий ланцюг існування. Але така причина мала б бути початковою — початком, тобто першою причиною. А це суперечить необхідній нескінченності причиново-наслідкового ланцюга.

Для подолання названого парадокса (Кант називає його й кілька аналогічних парадоксів антиномією, що в буквальному перекладі з грецької мови означає «суперечність закону самому собі») Кант стає на шлях «розведення» сторін парадокса, постулюючи існування двох трансцендентних («замежових») один відносно одного світів — світу, в якому існує нескінченний ланцюг причин і наслідків, світу природної причинності, світу раціонального знання, і світу, в якому існують «перші причини», «початки», світу свободної причинності, світу віри. Останній світ постулюється Кантом як трансцендентний стосовно утворюваного упорядковуючою логічно-раціональною діяльністю світу знання. Кант відверто заявляє: «Мені довелося обмежити знання, щоб звільнити місце вірі»[64]. А звільнити місце вірі йому було потрібно, щоб перервати неперервність причиново-наслідкового ланцюга і тим віднайти місце свободі, яку Кант тлумачить як «здатність самочинно починати ряд подій»[65], тобто самочинно починати новий (будь-який) причиновий ряд.

Але тим самим Кант, усупереч Спінозі, скасовує жорсткі лабета необхідності, у які примусово заганяється свобода спінозівською формулою «пізнаної необхідності». Кант спромогається тепер самочинно — вільно — починати причиновий ряд подій, адже й справді реальний початок будь-якої системи знання (а несистемного знання взагалі не буває) коріниться у вірі, бо саме віра є єдиною «підставою», єдиним «аргументом» для вихідних (початкових) принципів усякої системи знання — аксіом, постулатів, догматів тощо; нічим іншим, крім віри, вони не спричиняються, не обґрунтовуються. Сфера віри, «свободної причинності» — це сфера існування «речей самих по собі», непізнаваних (непідвладних раціональному пізнанню); це сфера існування ноуменів — особливих умосяжних, інтелігібельних предметів, трансцендентна щодо емпірично сприйманого, безпосередньо переживаного світу фізичних просторово-часових речей — феноменів (явищ). І в цьому плані позиція Канта зближується з Паскалевою кордоцентричною ідеєю «логіки серця», яка обмежує «логіку голови», постачаючи останню вихідними (початковими) принципами.

Світи природної і свободної причинності трансцендентні один щодо одного, але вони мають, згідно з Кантом, єдину спільну точку, «точку дотикання» — людину. Адже людина, за Кантом, не належить самому лише емпіричному світові. Пізнаючи природу єдино через почуттєвість, саму себе людина пізнає через «одну лише апперцепцію і притому в діях і внутрішніх визначеннях, які вона аж ніяк не може причислити до чуттєвих вражень»[66]. Якщо з одного боку людина є явищем загального порядку природи, то стосовно деяких своїх здатностей вона для себе є «суто умосяжний предмет», діяльність якого «аж ніяк не можна причислити до чуттєвої сприйманості»[67]. Тією здатністю, що дає можливість людині розглядати себе не лише як елемент світу явищ, а також як елемент умосяжного світу, є розум, але не теоретичний, а практичний, як джерело морального законодавства. Саме на цьому й ґрунтується, за Кантом, можливість свободи людини. «Розглядувана як умосяжний характер, людина свободна, оскільки не визначається в динамічному ланцюгу ні зовнішніми, ні внутрішніми передуючими в часі основами»[68]. Така свобода не є просто негативною (незалежною від емпіричних умов), а позитивною «здатністю самочинно починати ряд подій». Інакше кажучи, до покладання світу свободної причиновості Кант приходить через практичну потребу знайти джерело моральних норм і правил, адже їх неможливо «вивести» (дедукувати) з природи й, водночас, без них не може обійтись практична життєдіяльність суспільного існування людини (без них суспільство просто розпадеться). Неможливість отримати закони (норми) моралі засобами «чистого розуму» кваліфікується Кантом як антиномічність самого розуму — мораль практично існує у фактичному житті й, водночас, логічно в системі теоретичного знання існувати принципово не може.

Це й змушує Канта постулювати існування поряд з «чистим розумом» ще й розуму практичного. Останній формує систему моральних правил і норм — імперативів. Отже, Кант вважає, що існують предмети, буття яких залежить не від волі людини, а від природи; вони мають відносну цінність, служать лише засобами до цілі, але ніколи не самими цілями. Це — речі. Але поряд з речами існують розумні істоти — особи; вони є цілями самими по собі, і їх не слід вживати як умову, засіб до якоїсь цілі. Саме в цій сфері чинні моральні імперативи, серед яких головний «категоричний імператив: чини так, щоб ти завжди ставився до людства і у своїй особі і в особі будь-кого іншого так, як до цілі, і ніколи не ставився до нього як тільки до засобу»[69].

Своїм ученням про свободу Кант зробив рипучий крок до подолання фаталістичного тлумачення свободи, що спиралося (у Декарта—Спінози) на ідею «однакового в усіх розуму» і тому неминуче вимагало жорсткої узгодженості «свободи» з єдиним для всіх людей розумом і тим стала однаковою для всіх «свободою» (по суті — несвободою) — рівністю, пізнаною необхідністю.

Вказуючи на існування двох взаємотрансцендентальних світів (природної і свободної причиновості), Кант дав підставу говорити про дуалістичність своєї позиції. Але цей дуалізм нерідко оцінювався як «слабкий пункт», «непослідовність» і т. п. філософії Канта, що, своєю чергою, нібито робило неминучою критику Канта «справа» і «зліва». Проте в дуалістичній позиції Канта не було, так би мовити, ніякого «криміналу» (як і взагалі в дуалізмі або ще ширше — в плюралізмі. Ми вже торкалися цього питання, говорячи про «софійність» філософського знання). Адже і світ природи («природної» причиновості), і внутрішній (екзистенційний, особистісний) світ людського духу є цілком реальними, аж ніяк не «фіктивними» світами. Якщо й можна в якомусь плані говорити про «обмеженість» Кантової позиції, то лише в тому, що його підхід до проблеми діалектичної взаємодії названих світів є певною мірою однобічно раціоналістичним. Саме раціоналізм завадив Канту відобразити адекватно діалектичну єдність природного і людського (морально-етичного) світів. Тим-то, як зазначають філософи, Кант лише в «негативній формі» поставив проблему діалектики.

Йоган Готліб Фіхте (1762—1814) повертає діалектичному акту, розірваному кантівським поділом реальності на «феноменальний» і «ноуменальний» світи, належну цілісність і тим самим неперервність. Наголошуючи на ідеї примату практичного (морально-етичного) розуму перед «чистим» розумом, Фіхте ставить у центр своєї філософської уваги свободу, точніше свободну діяльність людського Я. «Абсолютне Я» як тотожність усіх окремих людських Я («емпіричних Я») приймається Фіхте за основу буття. «Я» у Фіхте є уособленням практичної активності людства, уособленням діяльно-творчої основи буття як такого.

Уся реальність у Фіхте діяльна, і все діяльне є реальністю. Діяльність є позитивною абсолютною реальністю. Тому людина у Фіхте не споглядальна істота, здатна лише повторювати природу. немає нічого у світі, що не було б результатом діяльної, творчої активності абсолютного Я. Все, що безпосередню не є Я, є, за Фіхте, «не-Я», продуктом діяльності Я, похідним від останнього.

Таке діяльне взаємовідношення «Я» і «не-Я» становить у Фіхте поле виявлення всезагальної діалектичності реального світу, в якому всі протилежності виявляють себе як відносні. Кожна теза перетворюється на антитезу, а синтез виявляється розв’язанням суперечності між тезою і антитезою. Фіхте тим самим долає «прірву» між кантівськими світами «природної» та «свободної» причиновості за рахунок фактичного позбавлення одного з них (світу «природної» причиновості) рівноправного щодо міри реальності існування. Феноменальний світ природного буття суб’єктивується, редукується до «не-Я», що є, власне, слухняною «тінню» Я. Суб’єктивність (Я) отримує статус єдиної реальності. Проте це істотно суперечить принциповому спрямуванню філософської парадигми Нового часу, згідно з яким буття світу малювалося за образом і подобою об’єктивно-субстанційних характеристик природи.

Зазначену суперечність робить спробу здолати Ф. В. Й. Шеллінг (1775—1854) у своїй системі «трансцендентального ідеалізму», або, як її ще називають, «філософії тотожності». Прагнучи дати об’єктивне тлумачення діалектичному процесові, Шеллінг заявляє, що ні суб’єкт (фіхтеанське Я), ні об’єкт (фіхтеанське не-Я) не може окремо бути прийнятий за вихідне, початкове. Таким вихідним може бути тільки їх нероздільна єдність, тотожність. Звідси — «філософія тотожності», котра передує появі будь-якої відмінності, тим більше протилежності між ними. Ця вихідна тотожність є чимось до-свідомим (адже свідомість є вже істотною ознакою відмінності суб’єкта від об’єкта), або, як висловлюється Шеллінг, «несвідомим».

Ідея первинності несвідомого запозичується Шеллінгом у Канта, який вважав, що предмети досвіду (а з них і починається пізнання-конструювання світу) створюються несвідомою «продуктивною силою уяви». Власне, Шеллінгова початкова тотожність і є, по суті, кантівською «продуктивною силою уяви». Тільки на відміну від Канта у Шеллінга вона постає вже не рисою людської свідомості, а рисою самої об’єктивної реальності як такої. В людині вона набуває лише свого найвищого вияву в ході розвитку самої реальності. Адже будучи первинною, Шеллінгова тотожність не є чимось непорушним. Притаманне їй несвідоме «хотіння» спонукає її до саморозвитку, наслідком чого є все багатство навколишнього світу, найвищим виявом якого постає людський інтелект.

Раціоналістично-об’єктивістські інтенції просвітницької філософії Шеллінга, хоч і безсилі здолати суб’єктну природу діалектики (згадаймо, що генетичним корінням діалектики є діалог, тобто суб’єкт-суб’єктне відношення) і тому залишають його (Шеллінга) позицію ідеалістичною, все ж нав’язують їй об’єктну форму. Інакше кажучи, на відміну від Канта й Фіхте, діалектика набуває у Шеллінга об’єктивно-ідеалістичної форми. Проте одразу ж об’єктивна (і до того ж раціоналістична) форма вступає у конфлікт (як згодом і в Гегеля) з принципово унікальним і неповторним характером самої суті діалектики (її перетворень у «своє інше», її діалектичних «стрибків» і т. п.).

Тож наприкінці 30-х — на початку 40-х років відбувається відхід Шеллінга від раціоналістично-об’єктивістської концепції «філософії тотожності» — вона трансформується в ірраціоналістично-суб’єктивістську «філософію одкровення». Трансформація ця відбувається під значним впливом критики Шеллінга (і всього «просвітницького духу» німецької класичної філософії) представниками «німецького романтизму», які продовжили в XIX ст. традиції німецької містично-діалектичної філософії, розглядаючи діалектичні операції як «таїнство», «чудо» тощо.

Ставши на позиції «філософії одкровення», Шеллінг повертається в «містико-ірраціоналістичний» світ німецької мислительної традиції і започатковує нову («екзистенційну») лінію філософування, яка через С. К’єркегора та представників київської екзистенційно-гуманістичної школи стає одним із провідних напрямів світової філософії XX ст.